یک مکاسب خوان باید بداند...

طلبه مکاسب خوان بایستی آگاهی اجمالی از خصوصیات این کتاب داشته باشد. در نظام آموزشی حوزه قم، پیش از مکاسب کتاب شرح لمعه شهیدین تدریس می شود. بنابراین شناخت مکاسب و تفاوت های آن در گرو شناخت سطح قبلی آموزش فقه یعنی شرح لمعه است. در اینجا چند خصوصیت شرح لمعه را ذکر کرده و توضیح بیشتر را به مقدمه کتاب «اشارات فقهیه» -حواشی نویسنده بر باب متاجر از شرح لمعه- ارجاع می دهیم.

لمعه که برای برخی درباریان متدین خراسان نوشته شده بود، عنایت ویژه ای به بیان نظرات مشهور و پذیرفته شده نزد طائفه امامیه دارد مگر آنجا که شهید به دلائلی تامل ویژه ای درباره فتاوای مشهور داشته باشد. چه آنکه همانگونه که در مقدمه حاشیه متاجر نقل کرده ایم، به تعبیر مرحوم آیت الله خوئی، احتمالا شهید اول اعلم فقهای تاریخ شیعه (حتی نسبت به معاصرین) باشد. این ویژگی کتاب، بالتبع مرزبندی فقهی شیعه را با مذاهب دیگر اسلامی نسبتا ترسیم نموده است. شارح شهید نیز معمولا اختلاف فتاوای شیعه از دیگران را متذکر می شود. اما در کتاب مکاسب این ویژگی به عنوان یکی از شاخصه های اصلی مورد اهتمام شیخ انصاری نبوده و ایشان التزامی به این مطلب نداشته اند چرا که هدفشان در کتاب مکاسب چیز دیگری بوده است.

ویژگی بارز دیگر در کتاب شرح لمعه، جامعیت نگاه فقهی است. حجم مناسب اعتناء به نصوص -چه با تصریح چه با اشاره و چه حتی بدون اشاره به وجود نص-، توجه به قرائن روایی در استنباط حکم و توجه دادن به قرائن در موضوع شناسی، توجه مستمر به عرف، توجه به وجوه و اعتبارات عقلیِ مستفاد از مناسبات احکام، توجه به قواعد فقهیه، التزام به ضوابط منظم اصول فقهی و گاه نیز اشاره و تصریح به آنها، استفاده مناسب از قواعد باب تعادل و تراجیح، نگاه های حقوقی و عرفی و منصفانه در باب حقوق -مانند خیارات و یا فصل یکم از وصیت و ... - و در یک کلمه تلاش در ارائه تصویری معقول (از جهت تناسب با اصول فطری انسانی و پایه های مقبول دیانت) و قابل دفاع (از جهت تناسب با اصول عقاید و مباحث کلامی و عدم تضاد با آنها) از فقه شیعه همزمان با صیانت از اصالت فقهی آن و قابلیت استناد و ارجاع آن به فقه قدماء و اقدمین، ویژگی های بارز شرح لمعه شهیدین است.

این در حالی است که اجتماع بارز این خصوصیات در هر صفحه یا هر بحث از کتاب مکاسب کمتر به چشم می خورد. شیخ اعظم با فاصله نسبتا طولانی پس از شهیدین، سعی در تحلیل مباحث دارد و با احتیاطی مثال زدنی می کوشد که با بررسی مفصل و استظهار دقیق از نصوص و نیز اقوال، اندک اندک موضوع فلان حکم یا شرایط آن را به گونه ای موسع تر از آنچه در تعبیر روایت یا قول مشهور فقهاء یا عده ای از آنان گفته شده، نمایش دهد؛ توسعه و تضییقی که در شرح لمعه کمتر به چشم می خورد و یا –در مواردی که صورت پذیرفته- به این دشواری و حساسیت نبوده است.

ویژگی دیگر شیخ اعظم و مکاسب ایشان –خصوصا مکاسب محرمه- بهره گیری عمیق و حساب شده از صناعت «تقسیم» است؛ خصوصیتی که گاه مورد انتقاد بزرگانی چون صاحب کفایه واقع شده است. در مورد نقش و فایده تقسیم، سخن فراوان است. ما در مقدمه و نیز در دفتر اول از حواشی متاجر در این باره سخن گفته ایم. کوتاه این که تقسیم یکی از ابزارهای بازشناسی «مقسم» و «اقسام» است. این مطلبی است که در «التعریف بالقسمة» در المنطق خوانده ایم.

شیخ با تقسیم های خود در اطراف موضوعات و نیز با انتخاب عناوین مناسب برای هر قسم و سپس دسته بندی ادله و اقوال در هر بحث، ورود و خروج و نگاه خود به موضوع و دلیل شرعی آن را به خوبی تثبیت می کند. در این راستا کافی است در اطراف این چند پرسش تامل کنیم؛

1-    چرا نوع اول از مکاسب محرمه، بر نوع دوم مقدم است؟

2-    چرا نوع دوم بر نوع سوم مقدم است؟ و هکذا علت ترتیب موجود در این پنج قسم چیست؟ آیا این ترتیب ارتباطی با نوع ادله در هر قسم از حیث شدت (ثبوتا) و یا قوت (اثباتا) دارد؟

3-    عناوین هر نوع، چه ارتباطی با دلیل حرمت در آن نوع دارد؟

4-    چرا در نوع دوم، بحث را به سه قسم کوچکتر تقسیم کرده است؟ و چرا ترتیب موجود را میان آن سه برقرار نموده است؟ آیا در اینجا هم از همان رویه مربوط به اصل پنج نوع مکاسب محرمه پیروی نموده است؟ آیا دلیل هر دو کار نیز یکی است؟ همچنین در مورد تقسیم قسم دوم به سه مساله کوچکتر.

5-    در استدلالات و توضیح محل بحث، چرا یک قول را یک دلیل را بر قول یا دلیل دیگر مقدم می دارند؟ آیا سایه روشنِ خاصی از شدت به ضعف –یا بالعکس- وجود دارد؟

     پاسخ به این سوالات در ضمن مطالعه مکاسب، ما را به شناخت ذهن روشمند شیخ اعظم نزدیک تر می سازد. و چه بسا علت این همه را بتوان در تثلیت حالات مکلف در کتاب رسائل ایشان جست! خوب است که استاد درس مکاسب (محرمه) به وجوه روش شیخ اشاره ای داشته باشد و شاگرد نیز بایستی این روش را تعقیب کند تا مکاسب خواندنش به نحو مطلوب باشد. البته اساتید و بزرگان به تفصیل، خصوصیات دیگری را نیز برای کتاب مکاسب و بایسته های مطالعه آن بر شمرده اند که باید در مجال مفصلی نقل و بررسی شوند.

پ.ن: در پاسخ به عزیزی که خصوصی پیام داده و سوال پرسیده بودند که کسی که لمعه را خوب نخوانده، برای ورود به مکاسب باید مجددا لمعه را خوب بخواند یا راه دیگری هم هست؟ پاسخ: بهتر است اقلا متاجر و اجاره و وکالت را از شرح لمعه خوب بخواند. مطالعه باقی مباحث لمعه به عنوان مقدمه مکاسب، لزومی ندارد. اگر هم کلا شرح لمعه را مراجعه نکرد، متاجر و اجاره را از دیگر کتب فقهی -مانند ریاض المسائل- بخواند. اگر این هم نشد، مکاسب را با شرح یا استادی که رویکردشان توضیح ساده و روان مطالب و مقدمات نظر شیخ است، بخوانند.

الحمد لله رب العالمین

اشکال و جوابی در مورد عدم تقسیم تصورات اعتباری به بدیهی و نظری (از کتاب فلسفه اعتباریات صص 292-290)

 

عدم نظری بودن تصورات اعتباری در عین ترکب ساختاری آنها

در مورد نقطه یکم نیز باید گفت که هر چند پذیرفته ایم که بدنه این ادراکات مرکب از چند ادراک است و محکی عنه آنها نیز مرکب است و حاصل قیاس های خاصی هستند اما نیک می دانیم که این تصورات هرگز به طور واقعی از آن محکی عنه ها تشکیل نشده اند و حد آنها بر این مفاهیم صدق نمی کند لذا گر چه معنون و محکی عنه این ادراکات، مرکب است و گاهی مانند معقولات ثانیه، از ریشه های حضوری مرکبی نیز قیاس و ساخته شده اند اما خود این ادراکات نه مصداق حد فعلِ حکم هستند نه مصداق حدِ آن محکیات زیرا واقعا آثار وجودی ای را که منشأ و مناط انتزاع آن حدود است، ندارند. پس با هیچ یک از آنها به طور واقعی و وجودی در ارتباط نیستند و لذا این مفاهیم ترکب واقعی و ذاتی ای ندارند.

بنابراین ترکب مفاهیم اعتباری ترکب از جنس و فصل نیست زیرا معنونات و مطابَق های آنها واقعا جنس و فصل ندارند بلکه صوری و وهمی اند. لذا نمی توان به این تصورات، از نظر ذات و حد و ذاتیات، تصورات مرکبه گفت[1]. بنابراین روشن می شود که چرا پیشتر گفتیم که این مفاهیم نه شأن بساطت دارند و نه شأن ترکب. ریشه این همه در همان انقطاع ارتباط با واقع است. بله این ادراکات از آن جهت که ادراک اند -و از این جهت تفاوت «فصل»ی ای با یکدیگر ندارند- عبارت اند از علم و کیفیت نفسانی.

 

بیان علامه در مورد تفاوت ترکب مفاهیم و پدیده ها در اعتباریات فلسفی

علامه طباطبایی پس از آن حاشیه مفصل و نابی که در اوائل فصل یکم از ایشان نقل کردیم، همین مطلب را با بیان زیبایی در حاشیه بر اسفار طرح کرده و می فرمایند: « مقتضای آنچه که در هامش فصل پیشین گفتیم این است که مفهوم عدم و سائر مفاهیم اعتباری به حسب حقیقت مرکبات باشند نه بسائط. اما آنچه که مصنف -ره- [در اینجا] نفی می کند ترکیب از اجزاء ذاتیه است و آنچه که ما پیشتر گفتیم ترکیب در مصداق و مسمی بود نه در مفهوم و اسم مانند ترکیب در مصداق مفهوم «جمله» و «کلام» و «ده» و «کثرت». پس غفلت مکن! [2]». ناگفته پیدا است که هر چند کلام مصنف عظیم الشأن درباره مساله عدم است و علامه هم حاشیه را بر بحث اعدام مطرح کرده اند، اما مناطی که در حاشیه مذکور به آن پرداخته اند شامل همه معقولات ثانیه می گردد.

همچنین مراد ایشان از اسم و مفهوم همین حد ذاتی این تصورات بود و مراد از مسمی نه آن امر خارجی است که با برهان در برابر این مفاهیم قرار می گیرد زیرا در آن صورت عدم حتی بسیط هم نمی بود چه رسد به ترکب. بلکه مراد ایشان آن محکی عنه اعتباری این مفاهیم است. پس ما یک تصور و مفهوم اعتباری داریم و یکی محکی عنه اعتباری آنها که هرگز وجود ندارند و ترکب آنها ترکب حقیقی و واقعی نیست -به شرحی که گفتیم- و یک ما به ازاء خارجی داریم که البته تنها در مورد برخی مفاهیم اعتباری -معقولات ثانیه فلسفی- وجود دارد.

لازم به ذکر است که این سخن و راه حل در مورد مفاهیم عقلی -شامل انواع ماهیات و ..- در صورتی که وهمی بودن معقولات اولی در نزد ما را نیز پذیریم و تصور عقلی درست را مخصوص برخی از نفوس کامل و شریف بدانیم -چنانکه در فصل یکم از شیخ و آخوند نقل نمودیم-، نیز جاری است.

با این توضیحات وضعیت مطابَق ادراکی دیگر وهمیات -غیر از معقولات ثانیه- نیز روشن شد. زیرا مطابَق آنها کاملا ادعایی بوده و مرکب است اما اجزاء آن واقعا بر آن صدق نمی کنند. پس این ادراکات نظری -به معنا و مناطی که در حقائق گذشت- نیستند. به دیگر سخن ما تصور بودن واقعی این مفاهیم را نفی می کنیم و ترکب تصوری ِ ریشه دار در واقعیت را نیز نفی می کنیم.

 

تمسک به دور و تسلسل تنها وجود مبدأ را در ادراکات اعتباری اثبات می کند و نه بداهت فلسفی آن مبدأ را

نکته دیگر راجع به سخن برخی است که بدون توجه به مناط خاص علامه در بداهت در حقائق با تمسک به دور یا تسلسل در ادراکات، بر وجود مدرکات بدیهی استدلال کرده اند. در پاسخ باید گفت که این استدلال ناظر به حقیقت قضایای حقیقی و تصورات حقه و ارتباط آنها با واقعیت نیست بلکه مربوط به سیر ذهن در ادراک است هر چند نوعی جلاء و سبقت ذهنی در ادراکات اعتباری را اثبات می‌کند اما به معنای اثبات بداهت مورد انکار علّامه طباطبایی نمی باشد زیرا ایشان در مقام نفی تقسیمات ادراکات حقیقی بما هو حقیقی، بداهت ( با تحلیل دقیق آن ) را ردّ کردند. لذا برگرداندن نزاع به نزاع لفظی خروج از محلّ نزاع است. چرا که انسباق ذهن به سوی بدیهی در حقائق به علّت دیگری غیر از انسباق به سوی مطلق و اصل عام در اعتباریّات است.

بنابراین اینکه همه علوم دارای بدیهی و نظری اند و نظریات عقل عملی به بدیهیات آن باز می‌گردند باطل است مگر اینکه به تعبیر خود علامه طباطبایی[3] این قول از سر تسامح و مجاز باشد.

---

[1]. ما در اواخر پاورقی مفصل خود درباره حمل اولی و شایع متعرض یک شبهه و جواب آن شدیم. در آنجا گفتیم که حمل اولی بین حاکی و محکی حملی است که مثبِت حد واقعی محکی برای حاکی نیست بر خلاف حمل اولی ذاتی که بین محکی و محکی برقرار است و مثبِت واقعی حد محکی است. در اینجا هم باید گفت که این ادراکات اعتباری، حد محکی عنه را به حمل اولی -بین الحاکی و المحکی- دارا هستند اما به حمل اولی ذاتی چنین گزاره ای درست در نمی آید. بنابراین با اینکه واقعی بودن چنین حدودی را نفی می کنیم، اما در فصل تعریف پدیده های اعتباری خواهد آمد که این حدود صوری را نیز می توان به عنوان نوعی ممیز و معرف صرا برای تمییز پدیده های اعتباری -نه تعریف حقیقی- از یکدیگر به کار برد. البته این تمییز به یک شرط و قید دیگری نیاز دارد که توضیح آن در آنجا خواهد آمد.

[2]. اسفار ج 1 ص 335.

[3]. مجموعة رسائل العلامة الطباطبایی ص 240.

نقد نظر «بداهت قضیه حسن و قبح» (از کتاب فلسفه اعتباریات صص 285-278)

 

سخن مرحوم فیاض لاهیجی در مورد بداهت قضیه حسن و قبح و نقد و بررسی آن

مرحوم حکیم لاهیجی پس از تقریر مذهب اشاعره و عدلیه در مقام نقد و بررسی آنها چنین می نویسند: « چون این جمله دانستى، بدان که حقّ مذهب اوّل است. چه حسن بعضى از افعال ضرورى است مانند عدل و صدق. و همچنین قبح بعضى مانند ظلم و کذب. و عقل در این هر دو حکم محتاج نیست به شرع. و لهذا متّفق‏اند در این احکام اهل ملل و غیر اهل ملل. و این مذهب در نهایت ظهور است. غایتش دو اشکال عظیم وارد است که عمده در تصحیح این مذهب، دفع آنهاست. [1]».

خلاصه اشکال اول و جواب آن چنین است که حسن و قبح به معنای صفت کمال و نقص و مصلحت و مفسده داشتن، عقلی بوده و مسلم است. اما دلیلی نداریم که حسن و قبح شرعی به معنای استحقاق ثواب و عقاب –که محل نزاع است- مطابق ادراک عقل و بلکه مطابق واقعیت باشد و زمام امر آن به دست خداوند است. 

ایشان در جواب می فرمایند که همان حسن و قبح به دو معنای اول –که عقلی بودن آنها مسلم است- در مورد افعال اختیاری به مدح و ذم بر می گردند. ظاهرا مراد ایشان از برگشت مطلق استلزام است نه خصوص رجوع معلول به علت –چنانکه اظهر در لفظ «رجوع » نزد ارباب صناعت چنین است- چرا که کمال و نقص و مفسده و مصلحت تابع مدح و ذم نیستند. بنابراین مراد ایشان این است که همین مدح و ذم نیز لازمه -مساوی- آن واقعیات بوده و مساوق آنها است. مدح و ذم از جانب هر مادح و ذامّی هم به حسب لسان او است. مدح و ذم الهی هم به وسیله اثابه و عقاب است. پس مدح و ذم الهی –قواب و عقاب- هم از لوازم کمال و نقص و مصلحت و مفسده بوده و عقلی است. از طرف دیگر نیز مدح و ذم عقلی اگر مطابق واقع نباشد راه عقل به واقع زیر سوال رفته و حجیت و مؤمّن بودن عقل نسبت به واقع منتفی و مرتفع می گردد (ارتفاع امان از عقل). پس ادراکات عقلی مطابق واقع بوده و ممدوح عقل در واقع و نفس الامر نیز ممدوح است. پس حسن و قبح عقلی مستلزم وجود واقع و نفس الامر و مطابقت آنها با یکدیگر است. از طرف دیگر وقتی نفس الامری وجود داشته باشد می بایستی که خدای متعال نیز از آن خبر داشته باشد –و گر نه، معاذالله، جهل لازم می آید- و نیز می بایستی بر طبق آن حکم کند. و این تالی نیز بالاتفاق باطل است.

ایشان در تقریر اشکال دوم می نویسند: « اشکال دوّم آنکه «العدل حسن» و «الظلم قبیح» را حکما از مقبولات عامه که مادّه قیاس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت که معتبر است در یقینیّات که مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نکند.

و جوابش آن است که ضرورى بودن حکمین مذکورین، و عدم توقف آن به نظر و فکر، در ظهور به مرتبه‏اى است که انکار آن مکابره محض است، و قابل جواب نیست. غایتش امثال این احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، که مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مى‏گردد. و ضرورى آن نیست که موقوف به هیچ چیز نباشد، بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الى المجهول، نباشد. و همچنانکه محتاج بودن مشاهدات مثل «النّار حارّة» و «الشمس مضیئة» به اعانت حواس، منافى ضرورى بودنش نیست. کذلک احتیاج احکام مذکوره به اعانت عقل عملى، منافى ضرورت نباشد.

و امّا عدّ حکما قضایاى مذکوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ایشان نیست مگر مجرّد تمثیل به مصلحت عامّه و مفسده عامه که در قبول عموم الناس مدخلیت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام مذکوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود که قضیه واحده از جهتى داخل یقینیّات باشد و از جهت دیگر داخل مقبولات. و مثل این مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان کرد، در هر کدام به جهتى. [2]».

ایشان در همین راستا اشکال و جوابی را مطرح می کنند که نظر به تعقید ادبیات خاص آن، دست به بازنویسی آن می زنیم. اشکال این است که مطابق آنچه گفتید مقبولیت این قضیه نزد عموم به خاطر مصلحت و مفسده است و معلّل بودن یک قضیه و توجه اذهان به علت درستی قضیه، منافات با بدیهی بودن و استغنای از دلیل –یا علت- دارد. بنابراین این قضیه معلله، بدیهی نیست.

پاسخ این است که مقبولیت عمومی این دو قضیه به سبب وجودمصلحت و مفسده و تفکر در اطراف آنها نیست. بلکه بداهت آنها موجب همگانی بودن پذیرش آنها شده است. زیرا هر کسی در درون خود صرفا به عدل و ظلم نگاه کند قهرا احکام مذکوره را مترتب می سازد حتی اگر مصلحت و مفسده را در نظر نگرفته و از آن غافل بوده و مصالح و مفاسد را نشناسد. جالب آنکه اتفاق و مقبولیت مذکور نیز ضرورت ساز نیست. پس اینکه این ادراک ضروری به نظر می آید نشان از این دارد که واقعا و صرف نظر از اجتماع آراء مردم و تاثیر آنها در یکدیگر، نزد هر کس به تنهایی هم ضروری است. و همین امر موجب شیوع این ادراک شده نه بالعکس. پس حکم به بداهت این قضایا نیز بدیهی است. پس ذکر اتفاق عقلاء در مباحث علمی نیز از باب تنبیه و توجه دادن به لازمه برای توجه یافتن به ملزوم است و نه استدلال و بیان حد وسط و علت بداهت. ایشان پس از بیان این مطالب خدای تعالی را -با ارجاع توفیق به او- می ستاید و بالکنایه این مطالب را از توفیقات خاص خداوند به حساب می آورند.

در بررسی مطالب مربوط به اشکال اول بایستی گفت که عقلی بودن و ملازمه منحصر در ملازمه برهانی نیست. چنانکه مباحث کتاب حاضر نیز عقلی بوده و از ملازمات مختلفی تشکیل شده است. همچنین وجود ثبوت برای مدرکات عقلی مذکور نیز جای مناقشه ندارد. اما ثبوت اعم از حقیقی و اعتباری است و واژه نفس الامر نیز تعبد خاصی برای حصر ثبوت در ثبوت حقیقی بر عهده ما نمی گذارد. بنابراین طبق نظر ما نیز خدای متعال عالم به اعتبارات بوده و دین –اعم از معارف و اخلاق و احکام- را در مرحله بیان و تبیین بر طبق لسان اعتباری ما توضیح داده و حتی محتوای آنها در موارد زیادی همین روابط اعتباری را به عهده ما گذارده است. شرح کیفیت ارتباط حقیقت و اعتبار و نحوه تشریع دین را در کتاب دیگری آورده ایم و در اینجا از بیان آن صرف نظر می کنیم.

در بررسی مطالب مذکور در اطراف اشکال دوم نیز باید گفت که هم پذیرش مکابره بودن انکار بداهت و هم نتیجه استدلال ایشان چیزی بیشتر از جزمی بودن و عدم وساطت در حدوث جزم را اثبات نمی کند. در حالی که این نتیجه نیز اعم از یقین مطابق با واقعیت و حقیقت و جزم ناشی از تمثل و اطلاق و ذاتی –به معنای مناسب آن- است. البته اینکه در قضیه حسن و قبح به هیچ وجه منتظر مصالح و مفاسد نمی شویم، محل تامل است. زیرا نمی توان عدل و ظلم را بدون منافع آنها –یا شخصی و یا عمومی- در نظر گرفت. پس قهرا خوب دانستن آنها نیز پس از تصور کامل موضوع می باشد و گر نه از باب تداعی و تصور است نه تصدیق.

در تصور نیز باید گفت که تحقق تصور حسن عدل بدون تصور مصالح ناشی از تکرار مدید توجه به این قضیه است و نافیِ توقف حسن عدل بر وجود منافع نیست. وانگهی چنانکه تصدیق به حسن عدل متوقف بر تصدیق منافع و فواید عدل است، تصور حسن عدل نیز متوقف بر تصور منافع –و لو اصل منفعت، فی الجمله- است و نه تصدیق آنها. و انکار توجه به تصور منافع نافی توقف مزبور نیست. زیرا می توان حسن را نیز بدون تصور عدل، تصور نمود. به هر روی تحقق تصور و تداعی حسن در هنگام توجه اجمالی به تصور عدل به صورت لا بشرط نسبت به تحقق فواید آن، نافی توقف حکم به حسن یا توقف فرض هویت عدل بر فرض هویت منافع نیست. برای اثبات عدم توقف بایستی عدل را به شرط لا منفعت تصور –یا تصدیق- نمود و آنگاه حسن بودن آن را تصور یا تصدیق نمود و پذیرش این تالی بر گردن مدعی است و ما را با او حرفی نیست.

حاصل آنکه اصل کلام مرحوم فیاض با این تقریر خوش بینانه، درست است ولی ناظر به تفکیک حقیقت از اعتبار نبوده و یقین و بداهت به معنای برهانی آنها را که ناظر به رابطه وجودی خاصی هستند، اثبات نمی کند.

کلام حکیم سبزواری در باره بداهت قضیه حسن و قبح

مرحوم حکیم سبزواری نیز در شرح الاسماء الحسنی پیش از فقره « یا رب النور و الظلام» عین کلام مرحوم فیاض را به عربی ذکر کرده است[3]. با توجه به اینکه صدر و شروع بحث ذکر نشده و نسخه چاپی این کتاب در نزم افزار ها در حدود هفده صفحه جا افتادگی دارد، معلوم نیست که از اول نیز به عنوان نقل قول ذکر می کنند یا بنا بر موافقت با رأی ایشان، عبارت مذکور را به عنوان رأی خود می آورند. به هر روی چنانکه معلوم است این کلام نزد حکیم سبزواری تلقی به قبول شده و ردیه ای بر آن نمی زنند و آن را جزء کلام یا مرام خود به حساب می آورند.

ایشان در ادامه در مورد ذاتی بودن یا نبودن حسن و قبح نظر ابوعلی جبائی را پذیرفته و آن را به حسب اعتبارات و وجوه مختلفه می دانند نه ذاتی. سپس در مورد معنای ذاتی بودن استیحاش و استغراب نموده و ذاتی بودن حسن و قبح را برای ماهیات و نیز وجود نفی می کنند. زیرا ماهیات من حیث هی بدون حسن و قبح نیز تعقل می شوند و وجود نیز ذات ندارد تا ذاتی داشته باشد. از همین جا معلوم می شود که ایشان ذاتی بودن را به معنای عدم انفکاک در تصدیق و تصور گرفته اند حال آنکه این معنا را به عنوان یکی از معانی ذاتی بودن ذکر نمی کنند و این مایه تعجب است. احتمال دیگری غیر از ذاتی باب کلیات خمس در کلام ایشان وجود دارد و آن ذاتی در مقابل غریب است. این معنا همان ذاتی باب برهان است (البته تعبیر « لذاته » موهم معنای « اولی » باب برهان است زیرا « ذاتیِ » باب برهان، « ما یلحقه من ذاته و جوهره[4] » است). از آنجا که اراده ذاتی باب ایساغوجی در مورد حسن و قبح منتفی و ناکافی است، حکیم این معنا را نیز در مورد حسن و قبح -نسبت به عدل و ظلم- منتفی و غیر صادق می داند.

با توجه به آنچه در نقد و بررسی کلام مرحوم لاهیجی گذشت و با توجه به مباحث ماهیت و مباحث مربوط به ذاتی در کتاب حاضر، وجوه تامل در کلام حکیم سبزواری روشن می شود و نیازی به برشمردن آنها نیست.

 

نظر محقق اصفهانی درباره بداهت و یقینی بودن قضیه حسن و قبح

محقق اصفهانی کلام مرحوم سبزواری را تلخیص و نقل کرده و از آن استغراب نموده است و تاکید کرده که محقق لاهیجی نیز پیش از ایشان عین همین مطالب را اظهار نموده است[5]. محقق اصفهانی به پاسخ از دو وجهی بودن قضایای مشهوره و دخول همزمان آنها در یقینیات پرداخته و در اطراف مراد مناطقه در تبویب این دو باب به بحث پرداخته اند و مطالب مفیدی را تقریر کرده اند که جای اشکالی ندارد.

ایشان در ادامه به نقطه ای حیاتی از بحث توجه کرده و دفع دخل مهمی را طرح کرده  اند[6]. محقق اصفهانی تذکر می دهند که ضروری نبودن و عدم بداهت مشهورات به معنای ظنی بودن و غیر جزمی بودن آنها نیست. به خصوص که مظنونات نیز مانند بدیهیات در مقابل مشهورات بوده و قسیم آنها هستند. ایشان در توضیح وجه تفاوت بدیهیات با مشهورات بیان می کنند که بدیهیات در اصطلاح منطق اموری هستند که تصدیق جازم مطابق با واقع را –که از آن به یقین و حق تعبیر می شود- افاده می کنند. اما مشهورات صرفه تنها مفید تصدیق جازم هستند و قید « مطابقت با واقع » در آنها شرط نشده است. بلکه معیار، مطابقت با آراء متفق عقلاء است.

این تذکر و تصریح به اینکه بداهت مورد بحث معنای خاصی از یقین بوده و شامل هر جزمی نیست، نقطه مهمی است که می توان غفلت از آن را مایه بسیاری از دیدگاه های متفاوت در این مساله دانست. با این وجود قرار دادن « آراء متطابقه » و « تصمیمات متفقه » عقلاء به عنوان مطابَق این قضایا خالی از اشکال نیست به خصوص آنکه کلام ما در بحث کنونی محدود به ادراکات کلی اجتماعی نبوده و تصمیمات فردی را مد نظر می گیرد. وانگهی در این صورت هنوز جای این پرسش باقی می ماند که چه می شود که عقلاء به ناگاه همگی تصمیم به ستایش عدل و تقبیح ظلم می گیرند؟ انقطاع این پرسش جز با ورود در راه ریشه ای و جامعی که علامه طباطبایی در نظریه اعتباریات طی کرده و پیمودن آن، رخ نمی دهد و کلمات محقق اصفهانی گر چه نوعا خالی از اشکال هستند اما برای تحقق این مهم و تحصیل این مقصود والا، ناکافی می نمایند.

 

 

بازگشت به بحث بداهت و تحکیم عدم بداهت برهانی تصدیقات اعتباری

به هر روی با توجه به دلایل و مطالبی که پیش از نقل این اقوال گفتیم، روشن می شود که فوری بودن تولد یک اعتبار در قوه واهمه از درک یک حقیقت، موجب نمی گردد که ما آن اعتبار را امری بدیهی دانسته و تولد آن را در هنگام تصور آن حقیقت ذهنی یا حضوری، نشان از بداهت تصدیقی آن بگیریم چنانکه نمی توانیم از این حرکت ذهنی یک گزارش تهیه کرده و با صاف کردن پله های مختلف ادراکات و فراموشی اختلاف مراتب آنها، سطحی هموار را تراز کرده و آنگاه ادراک حقیقی را در یک طرف و لازمه اعتباری را در طرف دیگر گذاشته و بین آنها قضیه ای حملیه یا نهایتا شرطیه برقرار ساخته و مدعی بداهت آنها بر اساس قانون فطرت شویم.

الا اینکه بالاخره اعتراف کنیم که واژه بداهت در اینجا نماینده آن رابطه وجودی موجود در قضایای حقیقی نیست و ما می خواهیم با تکیه بر مرتکز عرفی به ضمیمه قدری تسامح، آشی ساخته و با آن، تولدهای ناگهانی این اعتبارات پس از مواجهه با آن حقائق را جشن بگیریم چرا که این اتفاق میمون و کشف تاریخی، بدون سور دادن و قربانی کردنِ -لا بد، حقیقت!- دلچسب نیست و ممکن است از خاطر برود. لکن سفره را برای اهلش می گذاریم که پس از طعام به خوابی عمیق و دلچسب فرو روند و خود میان تهی از سیری کاذب به سفر خویش برای کشف احوال ادراکات اعتباری ادامه می دهیم.

---

[1]. سرمایه ایمان در اصول اعتقادات ص 60.

[2]. همان ص 61.

[3]. شرح الأسماء الحسنی صص 322-321.

[4]. نگک: عبارت شیخ در : شرح الاشارات ج 1 ص 58.

[5]. نهایة الدرایة ج 3 ص 337.

[6]. همان صص 339-338.

رابطه منطقی ادراک «باید» و ادراک «هست» (از کتاب فلسفه اعتباریات صص 278-276)

 

اعتبار زا بودن برخی اشیاء و یا ادراکات حقیقی و تسامح در حمل اعتباریات بر آنها

فرع و تذییلی که می بایست همینجا ذکر کرده و بعدها از آن بهره ببریم این است که چنانکه دانستیم این تمثل و ملازمت ادراکی در ظرف نفس رخ می دهد و مربوط به کیفیت خلقت انسان و حیوان است. اما اگر ادراک اصلی که تاثیر گذار بوده ادراکی حقیقی و حصولی باشد -چنانکه مهم برای ما در این بحث، خصوص همین قسم است- آنگاه از آن جهت که این ادراک با خارج خود ارتباط دارد و کاشف از خارج است می توان این اثر ادراکی را مجازا اثر و معلول آن شیء خارجی دانست و بگوییم که آن شیء خارجی علت این ادراک حضوری و انفعال نفسانی است. و اگر خواستیم بین مرتبه علت و مرتبه معلول جمع کنیم و از آن دو قضیه ای تشکیل دهیم چنانکه بگوییم : « الاسد مهروب عنه[1] » یا اینکه بگوییم « اولاد خواستنی و مهرجو هستند »، قهرا چنین قضیه ای اعتباری و از اقسام وهمیات خواهد بود زیرا اتحاد امر اعتباری با حقیقی نا ممکن است.

بنابراین اینکه برخی از اشیاء حقیقی واقعا اعتبارخیز و اعتبار زا هستند مساله ای کاملا درست و قضیه ای حقیقی است اما نه به این معنا است که آن ادراک اعتباری با آن امر حقیقی متحد است -به خصوص که اساسا در یک رتبه نیستند- و می توان از آنها قضیه ای حقیقی تشکیل داد -چنانکه در قضیه «اول متعال تام البهاء و الحسن است، توضیح دادیم- و نه به این معنا است که این اعتبارات و ادراکات اعتباری از لوازم واقعی آن موجود خارجی هستند.

به دیگر سخن نه اعتبار زا عین اعتبار زائیده شده از خودش و متحد با آن است و نه این اعتبار واقعا از آن زائیده شده است زیرا این اعتبار در اصل از ادراک ما از آن شیء زائیده و متولد شده است نه از عین خارجی پس بین آن دو اتحادی نیست تا عروض و اتصافی پیش آید.

 

اعتباریات تنها در ظرف ادراک، لازمه ذهنی اشیاء هستند و نه مطلقا

در اینجا این نکته را نیز می افزاییم که این لازمه ادراکی برای آن ادراک حقیقی، در واقع در ظرف دیگری لازمه آن ادراک حقیقی است نه در ظرف خود ادراک حقیقی. بنابراین ترس در مرتبه علم حصولی تصدیقی از گرگ و یا در مرتبه علم حضوری حسی، لازمه علم حصولی یا حضوری به گرگ نیست بلکه در ظرف ادراکات تحریکی نفس ظهور می کند.

پس بهتر است به جای اینکه می گوییم این انفعالیات، لوازم ادراکی آن ادراکات اصلی اند، بگوییم که این انفعالیات در ظرف ادراکی خودشان، لازمه فعلی آن ادراک اصلی اند. بنابراین باید توجه کنیم که ادراکی بودن این انفعالات، هم مبیّن سنخ این لازم ها است و هم مبین ظرف آنها است -زیرا هر ادراکی موطن خاص خود را دارد- نه که تنها نشان دهنده سنخ آنها بوده و قید ظرف و محل آنها نباشد. بنابراین آن ادراکات اصلی مورد نظر در مرتبه خود هیچ اتحادی با این دنباله ها و مطاوعات ادراکی ندارند و این مطاوعات هستند که بدون آنها حضور و فعلیت ندارند.

 

ملازمه بین ادراکات حقیقی و اعتباری نیز یک طرفه و ظلّی است

لذا چون این حرکت ادراکی از طرف ادراکات اصلی شروع می شود، پس اگر به ادراکات حقیقی یا اصلی نگاه کنیم در آن مرتبه -و مرتبه عین وجود ادراک است- هیچ پیوند و ارتباطی بین آنها با ادراکات مطاوعه ای (انفعالی) وجود ندارد و گر نه نمی توانستیم امر حقیقی و اصلی را بدون این مطاوعات فرض کنیم -فرض و تصور غیر از تحقق و تصدیق است- به گونه ای که حقیقت آنها بدون این ادراکات مطاوعه ای نا تمام می بود. اما اگر به ادراکات مطاوعه ای نگاه کنیم نمی توانیم آنها را بدون ادراکات اصلی فرض و تصور کنیم.

به دیگر سخن ادراکات اعتباری را بدون ارکان آن -در اینجا رکن «دلیل» اعتبار- نمی توان تصور کرد اما ادراکات غیر اعتباری -چه حصولی و چه حضوری از غیر جهت مطاوعه عملی- بدون این ادراکات وهمی تمام هستند. علامه در جایی[2] با تکیه بر معنا و کیفیت جریان اعتبار روشن می سازند که امر اعتباری بدون منتزع عنه حقیقی آن تصور نمی شود و از آن به امر اصیل تعبیر می کنند اما امر حقیقی که منتزع عنه است بدون امر اعتباری تصور می شود چرا که این بدون آن تمام است اما اعتباری بدون منتزع عنه خود ناتمام می باشد.

پر واضح است که این سخن در مورد دیگر ارکان اصلی اعتبار نیز صدق می کند چنانکه ما در مورد علت اعتبار تطبیق دادیم. با این تطبیق روشن می شود که علاوه بر تصورات، رابطه ادراکی و ملازمه تصدیقی در تحقق ادراکات اعتباری پس از درک از نیازها یک ملازمه یک طرفه است و بلکه چنانکه دانستی این ملازمه در ظرفی جدای از ظرف و مرتبه ملزوم رخ می دهد.

 

رابطه منطقی ادراک « باید » و ادراک « هست »

با این سخن رابطه منطقی «باید» و «هست» روشن می شود و معلوم می گردد که در غیر بحث تصوری نیز -به خصوص که از لحاظ تصوری، باید از هست گرفته نشده- رابطه ای بین «هست» با «باید» وجود ندارد و «هست» در هست بودن خود و تحقق خارجی یا علمی اش، با «باید» اتحادی وجودی ندارد اما «باید» از نظر تحقق تنها و بدون علم به «هست» محقق نمی شود و البته این غیر از مساله معنا شناسی است.

حاصل آنکه «باید» عارض «هست» نیست و قضیه «بایدی» نیز در رتبه قضیه «استی» نمی باشد و مجموعا رابطه ای واقعی و برهانی ندارند. بله تنها رابطه آنها همان رابطه معرفتی و حضوری ای است که ترسیم کردیم نه رابطه ای منطقی و حصولی که از حاقّ محکی عنهِ این دو قضیه بر بیاید. این فرع نیز از فروع مساله تمثل و اختصاص تمثل و تشبه به ظرف متمثل فیه است.

در اینجا و برای زمینه سازی نسبت به حل تفاوت وجدان و برهان، مناسب است کلمات برخی از بزرگان را که این دو را بر یک وجه تلقی کرده اند نقل و بررسی کنیم.

---

[1]. النجات ج 2 ص 10.

[2]. مجموعة رسائل العلامة الطباطبایی ص 306.

کیفیت صدور الفاظ اعتباری وحی از خداوند متعال و پاسخ به شبهه بشری بودن الفاظ وحی (سلم الاصول)

ادامه یادداشت قبلی: پاسخ به شبهه امتناع صدور اعتباریات لفظی از خداوند متعال و بیان رجوع دلالت وضعیه به دلالت طبعیه -که در مباحث اصول فقه هم تغییرات مهمی ایجاد می کند- (از کتاب سلّم الاصول)

وجه مساس الکلام و الالفاظ مع مصدر الغیب و ما ترتبط به هذه الاعتباریة بساحة الرب عز اسمه هو التالیف الکلامی دون نفس الالفاظ و هو امر طبعی غیر لغوی یوجد بین الالفاظ

فتبین ان خصیصة الوحی هو التالیف الکلامی الذی تخص به الآیات اذ نفس الالفاظ عربیة یستعملها جمیع العرب و حیث لا ینفک التالیف الکلامی عن الالفاظ یظهر ان الذی یوحی هو المجموع لکن الشان فی نسبته الی الحقیقة التی لا مساس لها بالاعتبارات - و هذا هو الذی عقدنا لبیانه البحث عن الوحی و ان ساقتنا الضرورة الی البحث المستوفی عن ماهیة الوحی و شأن القرآن و ما یرتبط منهما بالشرع و الفقه و اصوله –.

 فالذی تنحل به الشبهة ان التالیف الکلامی و ان تمثل فی اللغة غیر انه لیس امرا لُغویا و من اللغة بل ملائمة اللغة مع الطبع. لان الذی یرجع الی اللغة و وضع الانسان هو کشف اللفظ المفرد عن معناه و اما سرد الکلام و نضد الجمل بحیث یحاکی جمال المعنی المؤلف و هیئته علی ما هو علیه فی الذهن بطبعه حکایة تامة او ناقصة و ارائة واضحة او خفیة فامر لا یرجع الی وضع الالفاظ و اللغات بل الی نوع مهارة فی صناعة البیان و فن البلاغة تسمح به القریحة فی سرد الالفاظ و نظم الادوات اللفظیة کما مر.

فالنظم اللفظی امر یکشفه البلیغ دون ان یضعه و اما لمیته ای ما یدبّر امر المکشوف عنه و یؤثر فیه فهی الدلالة الطبعیة لان مقتضی الحال -حیث قالوا ان البلاغة بموافقة اللفظ لمقتضی الحال[1]- هو ما یجری فی الواقعة ثم فی المعانی الکاشفة لها من الشدة او الخفة او الابهام او الظهور و غیر ذلک بین الامور مما یرجع الی نظم المعانی تبعا للنظم الکائن فی الخارج سواء علمه الآخرون فالقی الیهم الکلام للتاثّر بتصدیقهم له او لم یعلموه فالقی الیهم الکلام لحملهم علی وفقه خبرا کان او انشائا ثم ان موافقة اللفظ لمقتضی الحال بمعنی تبعیة الکلام فی نظمه و روابطه للمعانی فی نظمها و روابطها.

 فالنظم الکلامی بما انه کاشف عن النظم المعنوی یرجع الی لطف ادراک المعانی و روابطها فهو کصورة لفظیة تحکی المعنی و لیست هی اعتباریة الا کاعتباریة انطباق العلم علی المعلوم و لا ضیر فیه. و بما ان اطرافه هی الالفاظ فامر لفظی و لیس کصورة تحکی مطابقیة بل لازم و تابع للنظم المعنوی و محل اللزوم هو طبیعة المتکلم فالنظم الکلامی مسبَّب قهری عن النظم المعنوی فهو معلول للنظم المعنوی و یدل علیه بالدلالة الطبعیة فیختلف النظم فی فرد عما هو علیه آخر کما ان الخجل مثلا یودع فی رجل الحمرة و فی آخر الصفرة و لا یخفی ان دلالة الطبع نوع من الدلالة العقلیة ترکّب الدال فیه فی الحقیقة عن امور مختلفة لم یظهر منها للسامع الا سبب واحد ینسب الدلالة الیه فیراها مختلفة فی الطباع المختلفة و الابدان المشتتة.

 فالدال اثباتا، معلول للعلم ثبوتا و لا نعنی بالعلم خصوص الکلیات العقلیة بل کل ما عدّوه من العلم و الوجدان من جهة حضوره فی النفس فوقوع العلم الحضوری فی نفس یستخلف فیها ما تسعه من آثاره الذهنیة و الطبعیة فی نفسه ثم فی بدنه و ان لم نشعر بذلک لدقة الامر و خفائه او لقلة مکثه فالمعلول و ان تبع العلة العلمیة لکن لا یظهر الا بما یسعه الوعاء و هو النفس فللطبع دوره التام فی تاثّره و اظهار الاثر کدور القابل فی قبوله للعلیة و التاثیر و لذلک میزوه عن باقی اقسام الدلالة العقلیة لان العلیة التی هی معتمد الدلالة و هی المراد من حالة الشیء فی تعریف الدلالة بانها « کون الشیء بحالة اذا علم بوجوده انتقل الذهن الی شیء آخر »، تختلف فی هذه محکی هذه الدلالة عن محکی غیرها من الدلالات العقلیة بما ذکرناه.

 

فلسفة اللغة فی تکوّنها و تطوراتها و رجوع العلاقة الاعتباریة اللفظیة الی العلاقة الطبعیة بالاخرة و بیان کیفیته و به تنحل شبهة صدور اللفظ عن الله عز و جل اساسیا

فظهر ان العلاقة بین المعنی و اللفظ علاقة حقیقیة غیر اعتباریة غیر انها لا تظهر الا فی النفس و النفس بما انها موجود حقیقی خارجی تکون وعاء و ظرفا للمعلول فالنفوس تختلف فی ذلک البتة فکن علی ذکر من هذا حتی ینفعک. و بالجملة فلم تکن النفس علة للادراک و التاثیر الا انها محلهما و قابلهما فلخارجها اقتدار التاثیر فیها لتظهر الآثار الطبعیة فیها فلیس للنفس دور فاعلیة الوضع فضلا عن ان ننفی ای علاقة بین اللفظ و المعنی الا العلاقة الاعتباریة و هی الهوهویة بینهما فی ظرف الوهم. علی ان من الواضح ان الوهم لا یخلق ادراکا الا ان یتصرف فی ما عند الخیال و الذاکرة فیعبر عن واقع مّا تعبیرا وهمیا علی اختلاف درجاتهما. و هکذا الامر فی الالفاظ التی تحف التالیف و النظم الکلامی و یقوم بها.

بیان ذلک انا اذا تاملنا فی حال الانسان بل کثیر من الانواع الحیوانیة وجدنا مسألة تفهیم ما فی الضمیر من الضروریات التی تمسها الحاجة الاولیة من حیث الاجتماع و التقارن الذی بینهم فهو من الاعتبارات العامة الاولیة یتلو اعتبار الاجتماع.

و الذی یقضی به التامل المجرد فی حال الحیوانات الساذجة من حیث الادراک و الاجتماع و من فی تلوهم من الانسان کالاطفال و کذا فی الکشف عن الامور المستحدثة و کذلک فی استعمال انحاء الاشارات و تشفیع الکلام بها ان اقدم التفهیمات ما یتعلق منها بالمعانی الحسیة بعرض المعنی نفسه علی حس المخاطب و مع عدم امکانه استعمال الاشارة او ایجاد صوت عنده مع تعقیبه بما یریده من المخاطب کما ان واحدا من الطیور اذا اراد تفهیم صاحبه ما تجب الحرکة الیه او عنه اخذ فی الصوت فیتوجه الیه صاحبه لمکان ضرورة البحث عن علل الحوادث عندالحیوان ثم یعقب الصائب صوته بالحرکة الی الحبة مثلا فیدرک صاحبه ما کان یرید ادراکه ایاه او یهرب عن محذور مخوف منه فیدرکه صاحبه فیفعل ما یفعل.

فهذا اول ما یدل باللفظ علی المعنی ثم ان الادراکات الوجدانیة کالمحبة و العداوة و الشوق و الکراهیة و الشهوة و الغضب و غیر ذلک علی اختلاف درجات کل واحد منها توجب اختلافا فی الصوت بحسب الطبیعة الخَلقیة و الخلُقیة فی کل من الحیوانات بالضرورة و هذا اول ما یحصل به الاختلاف و الکثرة اللفظیة فی تفهیمات الحیوان[2] و الحیوان بتکرر الوقوع ینتقل من ملازم الی ما یلازمه و لو اتفق الملازم بدون لازمه فینتقل الیه بوهمه فبتکرر الوقوع یذعن الحیوان بالملازمة و ینتقل من الصوت الخاص الی المعنی الخاص فی الجملة و یستدل به علیه.

فالحیوان اذا سمع صوت رأفة –و لا نعنی به الا ما یلائم الرأفة ملائمة طبعیة حسیة غیر اعتباریة و ان استتبعت قهرا اوهاما اعتباریة– استدل به علی معنی یناسب الانس دون الوحشة و الفزع و علی هذا القیاس و عند هذا ینفتح باب الاستدلال الی بعض المعانی الغائبة عن الحس ثم انه یاخذ فی تفهیم المعانی الغائبة عن الحس و اقدمها ما یمکن عرضه علی الحس بواسطة حکایته اما لکونه مشتملا علی صوت فیحکی نفسه و یعرض علی الحس کاسماء الاصوات و هذه اقدم اللغات عند البشر و اصلها و لذلک تشترک اللغات حالیات فی هذه الاسماء بما تتحد او یتقارب بعضها من بعض.

ثم یوجد فی اللغات علی اختلافها شیء کثیر من اسماء الحیوان و غیرها ماخوذة من الصوت الموجود عنده کالهدهد و البوم و الحمام و العصفور و الهر ثم من الافعال کالدق و الدک و الشق و الکسر و الصریر و الدوی[3] و لذلک تجد هذه الالفاظ متقاربة الاصوات فی شتی اللغات و اما لکونه مشتملا علی مقدار او شکل یمکن حکایته بالاشارة.

 و لا یزال الوهم یتصرف فیها بتغییرها الی ما هو اخف و اسهل عند الطبع و بتسریة حکمها الی ما یناسبها و یشاکلها حتی یتم امر اللغة بحسب ما یمس به الحاجة فمن المحال ان یوضع لفظ لا لحاجة متکلم هاج الیه و کلما اشتق معنی من معنی لمسیس الحاجة اشتق من اسمه اسم للمعنی الثانی لمکان الاتحاد بینهما و لا ترادف بینهما و کلما اتحد معنی مع معنی سبق اسمه الیه و شمله و لا اشتراک. هذا مقتضی الاصل الاولی. ثم ربما نسیت الخصوصیات بعد ذلک فعاد اللفظ مع اللفظ مترادفین کالانسان و البشر او اللفظ مشترکا لفظیا کالنون.

ثم ربما اوجبت کثرة الجماعة و الزحام بینهم جلائهم و تفرقهم لاسباب تدعو الی ذلک و انقطعت الروابط بینهما فبطلت وحدة المعاشرة و الاجتماع بینهم فتغیرت اللهجة و خلت عن الفعل و الانفعال الاجتماعی و انجر الامر بمرور الزمان الی حدوث لغتین او اکثر فهذا کله مما لا یرتاب فیه المتامل الباحث فی اوضاع المجتمعین من الانسان و الحیوان و التغیرات و التطورات الواقعة فیها.و للکلام تتمة سیوافیک فی الابحاث المقبلة من الکتاب ان شاء الله العزیز.

---

[1]. قال الخطیب القزوینی فی تلخیص المفتاح : البلاغة فی الکلام مطابقته لمقتضی الحال مع فصاحته. و قال بعد قلیل : و ارتفاع شأن الکلام فی الحسن و القبول بمطابقته للاعتبار المناسب و انحطاطُه  بعدمها فمقتضی الحال هو الاعتبار المناسب. فالبلاغة راجعة الی اللفظ باعتبار افادته المعنی بالترکیب و کثیرا ما یسمی ذلک فصاحة ایضا ( تلخیص البیان المطبوع مع المطول ص 16 ). و قال التفتازانی شارحا له : و اعتبار هذا الامر فی المعنی اولا و بالذات و فی اللفظ ثانیا و بالعرض... و هذا اعنی تطبیق الکلام لمقتضی الحال هو الذی یسمیه الشیخ عبد القاهر بالنظم حیث یقول : النظم هو توخی معانی النحو فیما بین الکلم علی حسب الاغراض التی یصاغ لها الکلام... فتصیب بکل من ذلک مکانه و تستعمله علی الصحة و علی ما ینبغی له ثم لیس هذه الامور المذکورة... راجعة الی الالفاظ انفسها و من حیث هی هی و لکن تعرض لها بسبب المعانی و الاغراض التی یصاغ لها الکلام بحسب موقع بعضها من بعض و استعمال بعضها مع بعض.. و لیس هذا من مبدعاتنا بل هو مشهور فی کلامهم و کفاک قول الجاحظ : و انما الشعر صیاغة و ضرب من التصویر...

    ثم انه [ ای : الشیخ عبد القاهر ] شدد النکیر علی من زعم ان الفصاحة من صفات الالفاظ المنطوقة و بلغ فی ذلک کل مبلغ و قال سبب الفساد عدم التمییز بین ما هو وصف للشیء فی نفسه و بین ما هو وصف له من اجل امر عرض فی معناه فلم یعلموا انا نعنی بالفصاحة [ التنبیه : ان الفصاحة عند الشیخ و هو موسس دراسة البلاغة لا تغایر البلاغة کما ذکره التفتازانی ] التی تجب للفظ لا من اجل شیء یدخل فی النطق بل من اجل لطائف تدرک بالفهم بعد سلامته من اللحن فی الاعراب و الخطأ فی الالفاظ. انتهی ما اردنا نقله. راجع المطول للتفتازانی ص 131-126.

[2]  کما ذهب بعضهم ان الذی یخصص لفظا بمعنی لیوضع علیه هو ذات الکلمة یعنی ان بین اللفظ و المعنی مناسبة طبیعیة تقتضی اختصاص دلالة اللفظ علی ذلک المعنی لکن الجمهور شددوا النکیر علی هذا القول بما لم یجد احد منهم مجالا للتامل فیما رماه هذا البعض غیر السکلاکی فانه فسره بما سیاتی فی التعلیقة المقبلة. راجع المطول للتفتازانی ص 570.

[3]. فسر السکاکی القول باختصاص الالفاظ للمعانی لمناسبة بینهما بتفسیر مرضی للقوم فقال فیما حکی عنه : انه تنبیه علی ما علیه ائمة الاشتقاق و التصریف من ان للحروف فی انفسها خواص بها تختلف کالجهر و الهمس و الشدة و الرخاوة و التوسط بینهما و غیر ذلک و تلک الخواص تقتضی ان یکون العالم بها اذا اخذ فی تعیین شیء مرکب منها لمعنی ، لا یهمل التناسب بینهما قضاء لحق الحکمة کالفصم بالفاء الذی هو حرف رخو ، لکسر الشیء من غیر ان یبین و القصم بالقاف الذی هو شدید ، لکسر الشیء حتی یبین [ و اضیف انا : الکسر بالکاف لما هو بینهما حیث لم یکن الکاف شدیدا و لا رخوا فاذا استعمل استعمل بلا دلالة علی الشدة و لا الرخوة و هو یفید عموم اللفظ کالجامع لانواع الکسر فاذا استعمل مع الآخرین دل علی المعنی المتوسط بینهما ] و ان لهیئات تراکیب الحروف ایضا خواص کالفعلان و الفعلی بالتحریک کالنزوان و الحیدی لما فی مسماهما من الحرکة و کذا باب فعل بضم العین مثل شرف و کرم للافعال الطبیعیة اللازمة و قس علی هذا (نقلناه عن عبارة المطول للتفتازانی ص 570).

    و من هنا حصل ان لکل حرف و هیئة موسیقیا بل نفس اللفظ موسیقی یرتبط بالطباع و یصدر عن ما یناسبه من المنشاء فلا یغفل عن دور الاوزان و الموسیقی فی العلوم الادبیة –نظیر ما سنرجعک قریبا فی الحاشیة الی رسالة الموسیقی من رسائل اخوان الصفاء لتقف علی دور الطبع فی الموسیقی- فمنه ما هو ظاهر کالاعلال و قسم عظیم من البلاغة و سیما صنائع البدیع و منه ما هو خفی کغیره و قد بحث عنه بعض المعجبین بالعجائب و لا عجب فان اللغة و اختلابها تبعا لاختلاف الالوان من آیات الله تعالی کما ذکر فی سورة روم و سیأتی البحث عنه.

علم الهی در نزول وحی قرآنی و تاثیرش در اعجاز الفاظ قرآن و تفاوت با حدیث قدسی (کتاب سلم الاصول)

 برشی از کتاب «سلّم الاصول»؛ بیان اینکه وحی قرآنی منتشئ از نوعی علم -و همراه با آن- است و بیان این علم خاص و تاثیر آن در اعجاز کلام قرآن و تفاوت داشتنش با حدیث قدسی و دیگر انحاء کلام الهی

الوحی القرآنی مصحوب بنوع من علم الله مصون به و هو الفارق الاساسی للوحی عن انحاء الکلام

ثم ان للوحی من جانب آخر نوع علم منسوب الی الله تعالی فان الله تعالی ذکر ان الفارق بین القرآن و بین غیر من الکلمات انه انزل بعلم الله فقال بعد التحدی بعشر سور من مثله : فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انما انزل بعلم الله و انه لا اله الا هو فهل انتم مسلمون[1]. فتبین ان مصدره علم الهی و ان ذلک العلم یتفرع علی حقیقة توحیده و یتضمنه و ثمرة ایحائه ان یسلم الناس حق الاسلام بما یقتضیه التوحید.

فهذا العلم غیر اسمائه و حقائقها العلمیة اذ لا معنی لانزال الاسماء و الصفات الی احد و غایتها ان یعلم احدا اسمائه و التعلیم غیر الانزال. بل هو علم مخلوق متشعب من حقیقة التوحید و و متاصل فیه لو علمه احد حق العلم لکان مسلما من دون تربص لان یسلم. فللقرآن وجود منحاز عن سائر الحقائق و لیس نفس الکائنات التی یحکیها او یتکی علیها قال تعالی : قل  انزله الذی یعلم السر فی السموات و الارض انه کان غفورا رحیما[2]. فبین ان هذا القرآن انزل بعلم بسر السموات و الارض و لیس نفس سر السموات و الارض مع انه لا معنی لانزال السموات و الارض.

 

معنی اعجاز الفاظ الوحی القرآنی و دور ذلک العلم الخاص فی اعجازها

فالقرآن علم الله و لکن لیس نفس صفة علمه الذاتی او علمه الفعلی المستوعب لکل شیء کما هو الواضح. و لیس هو صحیفة او مرآة عالیة فیها صور جمیع ما دونه من المخلوقات بالارتسام او غیر الارتسام فیکون کالعرش مثلا. کیف و هو ملیئة بذکر الله و ذکر اسامیه و الله لیس مخلوقا لنفسه. فما هو؟ القرآن نفسه یجیب حیث یصفه بانه کتاب و الکتاب شیء ثبت فیه اثر شیء آخر ففیه آثار الحقائق.

 و هذا معنی انه علم و هو علم نازل بمعنی انه مطابق للواقع فی جمیع منازله بجمیع مراتبه فهو فی مبدأ حیاته منتشئ من حقیقة التوحید – و لولاه لما دل القرآن علی حقیقة التوحید و ما استطاع ان یهدی الیه – و فی مسیر نزوله یکشف سر السموات و الارض بما لا مزید علیه و عندما یبلغ النبی یبلغ الیه مکشوفا حقائقه بالمعانی المناسبة و معانیه بالفاظ مسرودة باحسن النظم و الترتیب.

 فالقرآن یتنزل بصحابة علم الله فی جمیع منازله و هذا معنی قوله تعالی : انزله بعلمه[3]. و قوله فیما مر : انما انزل بعلم الله[4]. و الوجه فی ذلک مع ان کل شیء فهو فی علم الله و بعینه ، ان النازل من الوحی اخیرا هو التالیف الکلامی الذی یحکی عن معان حاکیة عن الحقائق و التالیف الکلامی و المعنی یحتاجان فی مطابقتهما لمحکیهما الی لطف القوة المدرکة فلو اعتمدا علی علم الله بلغا من المطابقة رتبة الصدق الاتم.

بیان ذلک ان هاهنا جهات ثلاث یمکن ان تجتمع فی الوجود او تفترق فربما احاط انسان بلغة من اللغات فلا یشذ عن علمه لفظ لکنه لا یقدر علی التهجی و التکلم بتالیف تلک الالفاظ لان تکون جملا و ربما تمهر الانسان فی البیان و سرد الکلام لکن لا علم له بالمعارف و المطالب فیعجز عن التکلم فیها بکلام حافظ لجهات المعنی حاک لجمال صورته التی هو علیها فی نفسه و ربما تبحر الانسان فی سلسلة من المعارف و المعلومات و لطفت قریحته و رقت فطرته لکن لا یقدر علی الافصاح عن ضمیره و یعیّ عن حکایة ما یشاهده من جمال المعنی و منظره البهیج.

 فهذه امور ثلاثة اولها راجع الی وضع الانسان بقریحته الاجتماعیة و الثانی یرجع الی نوع مهارة[5] فی صناعة البیان و فن البلاغة تسمح به القریحة فی سرد الالفاظ و نظم الادوات اللفظیة و الثالث یرجع الی نوع لطف من الذهن یحیط به القوة الذاهنة علی الواقعة المحکیة باطرافها و لوازمها و متعلقاتها فهما راجعان الی نوع لطف من القوة المدرکة فاللفظ البلیغ ما یکون ترکیب اجزائه بحسب الوضع مطابقا للترکیب و الترتیب الذی بین اجزاء المعنی و الصورة الذهنیة المعبرة عنه باللفظ بحسب الطبع فیطابق الوضع الطبع -کما قاله الشیخ عبد القاهر الجرجانی فی دلائل الاعجاز[6]- و المعنی البلیغ هو معنی یعتمد فی صحته و صدقه علی الخارج تمام الاعتماد بحیث لا یزول عما هو علیه من الحقیقة فالکلام الجامع بین عذوبة اللفظ و جزالة الاسلوب و بلاغة المعنی و حقیقة الواقع هو ارقی الکلام[7].

و اذا کان الکلام قائما علی اساس الحقیقة و منطبق المعنی علیها تمام الانطباق لم یکذب الحقائق الاخر و لم تکذبه فان الحق مؤتلف الاجزاء و متحد الارکان لا یبطل حق حقا و لا یکذب صدق صدقا و الباطل هو الذی ینافی الباطل و ینافی الحق.

انظر الی مغزی قوله سبحانه و تعالی : فما ذا بعد الحق الا الضلال[8] فقد جعل الحق واحدا لا تفرق فیه و لا تشتت و انظر الی قوله تعالی : و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله[9] فقد جعل الباطل متشتتا و مشتتا و متفرقا و مفرقا و اذا کان الامر کذلک فلا یقع بین اجزاء الحق اختلاف بل نهایة الائتلاف یجر بعضه الی بعض و ینتج بعضه البعض کما یشهد بعضه علی بعض و یحکی بعضه البعض و هذا من عجیب امر القرآن فان الآیة من آیاته لا تکاد تصمت عن الدلالة و لا تعقم عن الانتاج کلما ضمت آیة الی آیة مناسبة انتجت حقیقة من ابکار الحقائق ثم الآیة الثالثة تصدق تلک الحقیقة.

و هذا شأن القرآن و خاصته و لو فوض الامر فی ذلک الی النبی بعد ان لقّاه الله نفس العلم بالحقائق لم تأتّی له هذه المطابقة لان الاستکمال التدریجی فی الانبیاء[10] کسائر الناس یوجب الاختلاف التدریجی فی معلوماتهم اخذا من النقص الی الکمال فای خطیب اشدق و ای شاعر مفلق فرضته لم یکن ما یأتیه فی اول امره موازنا لما تسمح به قریحته فی اواخر امره فلو فرضنا کلاما انسانیا ای کلام فرضناه لم یکن فی مأمن من الخطأ لفرض عدم اطلاع متکلمه بجمیع اجزاء الواقع و شرائطه اولا و لم یکن علی حد کلامه السابق و لا علی زنة کلامه اللاحق بل و لا اوله یساوی آخر نفس الکلام و ان لم نشعر بذلک لدقة الامر فیفوته الواقع و المطابقة[11].

 و کذا الکلام فی غیر التالیف الکلامی و صدق المعلومات الذهنیة فی ترتیبها من الاطلاع علی نفس الحقائق فهذا موسی کلیم الله بعد اصطفائه و انزال الکتاب علیه و تأییده بالعصمة و مع وفور عقله و کمال علمه همّ بالاختیار فوقع خیرته علی المنافق و هو یظن انه مؤمن اذ اختار من اعیان قومه و وجوه عسکره لمیقات ربه سبعین رجلا ممن لا یشک فی ایمانهم و اخلاصهم فوقعت خیرته علی المنافقین قال تعالی: و اختار موسی قومه سبعین رجلا لمیقاتنا فلما اخذتهم الرجفة قال رب لو شئت اهلکتهم من قبل و ایای[12]. فلما نجد اختیار من قد اصطفاه الله للنبوة واقعا علی الافسد دون الاصلح و هو یظن انه الاصلح دون الافسد علمنا[13] ان التالیف الکلامی و المعانی الذهنیة فی الوحی لا یبلغ غایة بلاغته الا اذا کان باختیار الله و بعلمه[14]. و اذا کانت العلة فی ذلک محدودیة الادراکات دون خصوص الاستکمال التدریجی فی الانسان فیشارکه الملک فی ذلک عندما یحدث الانبیاء من تلقاء نفسه - لا من الله بوحی - سواء اخبر عن نفسه او عن الله کما فی بعض القدسیات. و السر فی ذلک هو ما مر من ان فی الوحی تسخیر النبی فی ادراکه النبوی للحقائق و المعانی و الالفاظ و لا یحیط بجمیعها الا من احاط بکل شیء علما.

 

---

[1]. هود / 14 و نظیر الآیة فی المستفاد منها قوله تعالی : قل انما یوحی الی انما الهکم اله واحد هل انتم مسلمون (الانبیاء / 108).

[2]. الفرقان / 6.

[3]. قال تعالی : لکن الله یشهد بما انزل الیک انزله بعلمه و الملائکة یشهدون و کفی بالله شهیدا (النساء / 166).

[4]. هود / 14.

[5]. و من اجل هذا قالوا ان البلاغة فی المتکلم ملکة یقتدر بها علی تالیف کلام بلیغ کما ذکره الخطیب القزوینی فی تلخیص المفتاح (رک: المطول ص 17).

[6]. ظاهر ان العلامة لیس بصدد نقل لفظ الشیخ عبد القاهر بل هو ینقل مرامه و هکذا الامر حیث اکّد الشیخ -و بالغ فی التاکید- فی تضاعیف علی ان النظم و الفصاحة و البلاغة امور ترجع الی المعانی و الالفاظ تتبع المعانی فی هذه الاوصاف قهریا. فهو یقول: « لا یتصوّر أن تعرف للّفظ موضعا من غیر أن تعرف معناه، و لا أن تتوخّی فی الألفاظ من حیث هی ألفاظ ترتیبا و نظما، و أنک تتوخّی الترتیب فی المعانی و تعمل الفکر هناک، فإذا تمّ لک ذلک أتبعتها الألفاظ و قفوت بها آثارها، و أنک إذا فرغت من ترتیب المعانی فی نفسک، لم تحتج إلی أن تستأنف فکرا فی ترتیب الألفاظ، بل تجدها تترتّب لک بحکم أنّها خدم للمعانی، و تابعۀ لها، و لا حقۀ بها، و أن العلم بمواقع المعانی فی النفس، علم بمواقع الألفاظ الدالّۀ علیها فی النطق. » (دلائل الاعجاز ص 45)

    و یقول الشیخ : « فصل فی تحقیق القول علی « البراعۀ » و « البیان » و « الفصاحة » و « البلاغة » و کلّ ما شاکل ذلک ... و من المعلوم أن لا معنی لهذه العبارات و سائر ما یجری مجراها، مما یفرد فیه اللّفظ بالنعت و الصّفۀ، و ینسب فیه الفضل و المزیّۀ إلیه دون المعنی، غیر وصف الکلام بحسن الدّلالۀ و تمامها فیما له کانت دلالۀ، ثم تبرّجها فی صورة هی أبهی و أزین و آنق و أعجب و أحقّ بأن تستولی علی هوی النفس، و تنال الحظّ الأوفر من میل القلوب، و أولی بأن تطلق لسان الحامد، و تطیل رغم الحاسد و لا جهۀ لاستعمال هذه الخصال غیر أن تأتی المعنی من الجهۀ التی هی أصحّ لتأدیته، و تختار له اللفظ الذی هو أخصّ به، و أکشف عنه و أتمّ له، و أحری بأن یکسبه نبلا، و یظهر فیه مزیّة. (نفس المصدر ص 38). و هناک تصریحات اخر من الشیخ و کلها تؤدی الی معنی ما فی المتن و هو الذی نقلناه عن لفظ العلامة صاحب المیزان و سیتم الارجاع الی کتاب المیزان فی نهایة کلامه کما هو دأبنا فی الکتاب.

[7]. فاذا بلغ کلام هذا المبلغ او ما یقرب منه فعرف و ذاق کمال بلاغته –فی مراحله الثلاثة– سامعه لأثر الکلام فیه کمال الاثر و یصنع فیه بما یقتضیه. ففی النهج عن علی(ع) بعد کلامه مع همام الکوفی -و کان من امره ما کان- : هکذا تصنع المواعظ البالغة باهلها. (نهج البلاغة خ 184 ص 227)

[8]  یونس / 32.

[9]  الانعام / 153.

[10]  کما یدل علیه قوله تعالی : ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان ( الشوری / 52 ) و للمزید راجع تفسیر المیزان.

[11]  المیزان فی تفسیر القرآن ج 1 ص 65-63.

[12]. الاعراف / 155.

[13]. قبسات اقتبسناها من حدیث طویل لمولینا صاحب الزمان (عج) رواه فی البرهان عن ابن بابویه عن سعد ابن عبدالله القمی. و احببنا التعبیر عن القضیة بمثل ما جری علی لسانه الشریف (عج) لیتبرک به الکتاب.

[14]. قس فی ذلک کلام امیر المؤمنین علی ابن ابیطالب (ع) علی کتاب الله المجید فتجد کلام الامیر و هو امیر کلام من سواه من الناس اسیرا لکلام الله تعالی بل مقتبسا منه کما تجد عبائر مقامات الحریری غیر مقتبس منه مع ما له من جزالة اللفظ و حسن السبک حیث جمع فیها جدّ القول و هزله فعلی طالب اللغة العربیة و الذی یرید الولوج فی التفسیر بعده ان یدرب مقامات الحریری و یاخذ فقراتها یدبر فیها لیعرف مباشرا فرق القول الهزل و الجد و یمیز بین حسن اللفظ و اتقانه لکی یطلع بالقیاس علی بعض إحکام و اتقان القرآن  لفظا و معنی و لا یصرف عمره فی التصانیف النحویة و حواشیها و هو یظن انه علی شیء من الادب. فان الاشتغال بالنحو قد یبعّده عن ان یذوق الادب و یشمه. مع ان استعمال شبکات النحو فی لجج بحر الادب اسرع حربة لاصطیاد جوهر کلام العرب دون الاحتیال فی ساحل البحر بتعریف فنون قواعد الکلام فعلیه ان یخوض البحر خوضة و خوضات بعد ان اعدّ شیئا یسیرا من الشبکات فقد صدق الصادق (ع) : اطلب العلم باستعماله. (بحار الانوار ج 1 ص 224 ح 17).

تمسک به اطلاق عمومات برای نفی قیود مشکوک یا تطبیق عام بر شبهه مصداقیه؟ (بُرشی از کتاب اشارات فقهیه ص 49)

12)        قوله: و ظهور کونه عقداً فیجب الوفاء به ص 339

اولین چیزی که درباره این عبارت سزاوار تامل است این است که معنای ظهور افعال و طبایع چیست و چه نسبتی با ظهور در باب الفاظ دارد. در بررسی قاعده اقدام و ضمان در جای مناسب خود به زودی توضیحاتی در این مورد ارائه خواهد شد. دومین پرسش راجع به مبنای این بیان، این است که موضوع در «اوفوا بالعقود»، مفهومی عرفی است که مصداق یابی آن -چنانچه گذشت- بر عهدۀ عرف است و آنچه را که عرف بیع دانست و عقد شمرد، عقد است و واجب الوفاء خواهد شد.[1] در این مورد هم عقدی که ایجاب در آن پس از قبول آورده شود، عرفاً عقد است و به تعبیر سابق، تقدّم ایجاب از مقتضیات مفهوم عقد بیع نیست و عقد بودنِ عقد، مستلزم تقدم ایجاب نیست.

 

اشکال و جوابی درباره تمسک به ظهور اولیه مفاهیم برای الغای قیود و ترتیب های احتمالی

شاید گفته شود که[2]: عقد دانستن بیع مورد شک (بیعی که در آن قبول بر ایجاب مقدّم شده باشد) مصادره به مطلوب است. زیرا علت شک این است که ممکن است تقدم ایجاب از مقتضیات عقد بیع باشد و به بیع مذکور نتوان بیع گفت. طبیعتاً در اینجا نمی‎توان بیع بودن آن را از مسلّمات شمرد و آنگاه نتیجه گرفت که چنین عقدی هم واجب الوفاء بوده و صحیح می باشد.

پس تنها توجیه این روش شهید در صورتی خواهد بود که دو مقدّمه را بپذیریم؛ نخست آنکه بیع را عنوان اسباب معاملۀ بیعی بدانیم و موضوع له آن را مسبّبات و آثار آن ندانیم. مقدّمه دوم اینکه پس از پذیرش وضع اسامی معاملات برای اسباب آنها، نظریه وضع اسامی معاملات برای ماهیت اعم از صحیح و فاسد را بپذیریم. زیرا تنها در این صورت است که اگر به خاطر شک در دخالت داشتن یک ویژگی، شک کنیم که هنوز عقد صحیح خواهد بود یا نه (و به عبارتی دیگر هرگاه احتمال بدهیم که یک قید یا شرط به گونه ای با ماهیت عقد ارتباط داشته باشد که جزء یا لازمه لاینفکّ ماهیت صحیح مزبور باشد) آنگاه خواهیم گفت که به هر حال عقدِ فاقد شرط مذکور یا صحیح است یا فاسد و در هر دو صورت اسم عقد که برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است بر آن صدق می‎کند و آنگاه تحت عموم «اوفوا بالعقود» در می آید و لازم الوفاء خواهد شد که طبیعتاً به معنای صحت یا مساوق آن خواهد بود.

همانگونه که ممکن است حدس زده باشید این روند اگر پا بگیرد شبیه دستگاهی خواهد بود که هر عقد مشکوکی را تصحیح خواهد کرد و خیال ما را از هر جزء و قید و شرط احتمالی راحت می‎کند و نوعی فرآیند پولشویی در اصول فقه خواهد بود و البته همین تالی فاسد سلامت این نظریه را زیر سؤال می برد. زیرا به گونه ای از اباحه گری فقهی منتهی خواهد شد.

اما گفته می‎شود که[3]: کلام مزبور شهید(ره) متوقف بر مقدّمه دوم نیست. ولی متوقف بر مقدّمه اول می باشد که شهید(ره) نیز در تعریف بیع آن را پذیرفته و در اینجا رعایت کرده است. در صورتی که ما نظریه وضع اسامی معاملات برای ماهیات صحیحه را هم بپذیریم همانطور که گفته شد تفسیر اسامی و تحلیل ماهیات و حتی تشخیص مصداق این مفاهیم عرفی از طریق ابزار رجوع به نهاد عرف خواهد بود. بدیهی است که اگر عرف مرجع احراز مصادیق آن ماهیات صحیحه باشد داوری هایش در موارد مصداق یابی صحیح و پذیرفتنی خواهد بود.

بنابراین شهید(ره) با مراجعه به عرف به این نتیجه رسیده است که فرد و حالت مزبور از بیع، ظاهراً مصداق عقد بیع بوده و از همین رو به تفسیر و تحلیل مورد نظر مفهوم بیع رسیده است و فرموده که تقدّم ایجاب مقتضای آن نمی باشد زیرا بیع فاقد تقدم ایجاب نیز عرفاً مصداق عقد بیع می باشد. پر واضح است که داوری عرف در این موارد، منضبط بوده و هر حالتی را در بر نمی گیرد. پس تالی فاسد مذکور نیز وارد نیست و نگرانی کبروی و کلی بابت حصول اباحی گری وجود ندارد.

---

[1]. و همانطور که از مالک، امام اهل سنّت، نقل کردیم: « یقع البیع بما یعتقده الناس بیعاً ».

[2]. این تعبیر، ترجمه عبارت «یمکن ان یقال ... لکنه یقال» است که کاربرد آن در عرف متون حوزوی برای اشکال و جواب و دفع دخل مقدر، کاربردی متعارف است.

[3]. این جواب اشکال است.

معانی سه گانه اصالة الصحة در حوزه اعمال و عناوین اعتباری (بخشی از کتاب اشارات فقهیه ص 46)

 

11)        قوله: و وجه عدم الاشتراط اصالة الصّحة ص 339

ابهامی که در این کلام وجود دارد این است که معنای اصالة الصحة در اینجا[1] سه احتمال دارد که هیچکدام درست در نمی آید یا اساسا مفید صحت نبوده و تمام نیست.

معانی سه گانه اصالة الصحة در حوزه اعمال و عناوین اعتباری

نخستین احتمال این است که به معنای استصحاب صحت عقد است. زیرا در حالتی که قبول بر ایجاب مقدّم نبوده عقد صحیح بوده و اکنون که قبول مقدّم شده شک داریم هنوز عقد صحیح است یا نه لذا استصحاب صحت جاری می‎شود. در حالی که شک ما اساساً در بقای موضوع است و به عبارت دیگر این دو صورت، در واقع دو فرد از عقد هستند که در طول هم نمی باشند. لذا استصحاب جاری نمی‎شود.

معنای دیگر آن اصالة الصحة در مقابل اصالة الفساد در معاملات است. در معاملات هر گاه شک کند که آیا سبب یا اسباب و شرائط لازم برای تأثیر معامله همگی جمع هستند یا نه و به عبارتی دیگر آیا امری که مفقود است جزء اسباب و شرایط معامله بوده یا نه پای بحث از جریان اصل به میان می آید یعنی آیا در هنگام این شک اصل بر صحت معامله است یا اصل بر فساد آن می باشد؟

معمولاً فقها و اصولیین در اینجا می فرمایند که شک در اجتماع اسباب و شرائط معاملات مجرای استصحاب عدم اجتماع اسباب مذکور است و نتیجۀ آن عدم تأثیر شرعی خواهد بود. لذا اصل را بر فساد می‎گذارند پس اصالة الفساد نتیجه اصل استصحاب بوده و بر آن تکیه می‎کند. این نیز یکی از مواردی است که اصل عملی به کمک اصول مذکور در باب ظواهر می آید. در اینجا هم طبق نظر عمدۀ فقها این اصل جاری بوده و موجب فساد بیع مورد نظر می‎شود. لذا جریان اصالة الصحة در مقابل اصالة الفساد مزبور صحیح نمی نماید.  

معنای دیگر آن اصالة الصحة فی عمل الأخ المسلم است که بر خلاف موارد قبلی ربطی به اصول عملیه متداول ندارد بلکه جزء قواعد فقهی است هر چند که مانند اصول عملیه امری تعبدی بوده و ناظر به مقام شک می باشد. منبع آن حدیث معروف امام علی علیه السلام است که می فرمایند: ضَع امر أخیک علی احسنه[2]. همچنین روایات دیگری برای این اصل در کتب اصول فقه ذکر شده است.

کاربرد این اصل در فقه وسیع است. برای نمونه نزد عده ای از فقهاء، غیبت مسلم که یکی از مطهّرات شمرده شده است متکی به اصالة الصحة در عمل اوست. زیرا اگر بدانیم مسلمانی آگاه به نجاست لباسش بوده و پس از چند روز غیبت او را در همان لباس ببینیم به طوری که مطمئن باشیم با آن لباس نماز خوانده است شرعاً موظف هستیم نماز او را به نماز صحیح جامع شرایط که یکی از آنها طهارت لباس است حمل کنیم. و دلیل آن همین اصالة الصحة فی عمل الاخ المسلم است. بنابراین حکم به طهارت این لباس می‎کنیم.

اما این اصل نیز در اینجا جاری نیست زیرا محل کلام، طبیعت عقد است چه فعل ما باشد و از باطن آن خبر داشته باشیم، و چه فعل برادر دینی ما باشد و آن را طبق ظاهرش قضاوت کنیم. بدیهی است هیچ کس اصالة الصحة به این معنا را در فعل خود جاری نمی‎کند زیرا مجرای آن شک در صحت عمل دیگران است که به کیفیت آن علم نداریم لذا در فعل خودمان قابل جریان نیست پس این معنا از اصالة الصحة نیز طبیعت عقد را تصحیح نمی کند. در کلام محشین و شرّاح روضه هم به تقریر مناسبی از معنای این اصل در اینجا برنخوردیم. بنابراین ابهام ما باقی است.

---

[1]. یک معنای دیگری از اصالة الصحة وجود دارد که اساسا ربطی به این بحث ندارد و لذا ما آن را در اینجا جزء احتمالات ذکر نکردیم. آن معنا عبارت است از اصالة الصحة و السلامة که مربوط به اعیان است و به معنای سلامت از عیب بوده و در مقابل عیب می باشد. این معنا عمدتا در خیارات -خیار تاخیر، شرکت، تبعض الصفقه و عیب- کاربرد دارد. در تعلیقه شماره 49 درباره این معنا از اصالت الصحه و السلامه سخن خواهیم گفت. همچنین معنای دیگری از اصالة الصحة نیز وجود دارد که در قاعده «اصالة الصحة فی العمل بعد الفراغ عنه و التجاوز عن محله» مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. این معنا از اصالة الصحة متقارب با معنای سوم مذکور در متن (اصالة الصحة فی عمل الغیر یا الاخ المسلم) است ولی غیر از آن بوده و در لسان فقهای متاخر ما به قاعده فراغ و تجاوز شهرت دارد. مجموعا این پنج معنا از اصالة الصحة در کلام قوم مطرح است گر چه ریز قاعده هایی مانند قاعده محتمله در کلام شیخ اعظم انصاری –تبعا لفخر المحققین- (فرائد الاصول ج 3 ص 342) نیز قابل اضافه به این مجموعه هستند اما به علت ندرت ابتلاء –بر فرض تمامیت قاعده- یا عدم مقبولیت آنها نزد مشهور، از ذکر آنها صرف نظر می کنیم.

[2]. وسائل ج 8 ص 614، الباب 161 من أبواب أحکام العشرة، الحدیث 3، و کافی ج 2 ص 362، باب التهمة و سوء الظن، الحدیث 3.

اعتبارات و عناوین و اسامی مختلف اشیاء در ظرف تکوین و ظروف عرف عام و خاص (کتاب اشارات فقهیه ص 44)

 

 

9)        قوله: و بتغییرها کطحن الحنطة ... ص 334

شارح شهید در اینجا امر دیگری را به تلف ملحق می کند و آن تبدیل صورت و هویت شیء است. به دیگر سخن ایشان می خواهند بگویند که شرط عدم بقاء عین برای عدم جواز رجوع، هم با نفی بقاء صدق می کند و هم با نفی صورت و هویت خاص آن عین. یعنی چه وجود آن شیء از بین برود و چه وجودش باقی بماند اما صورت و ماهیتش تغییر کند. در هر یک از این دو صورت، «العین الباقی» یا «بقاء العین» منتفی می گردد. ایشان به خاطر تفاوت صناعی و لطیف بین این دو نوع تلف -یعنی تلف الوجود و الماده و تلف الماهیه و الصوره-، واژه «تغییرها کطحن الحنطه» را همراه با تکرار حرف جر «باء»، بر «تلف العینین» عطف کرده است در حالی که مصادیق قبلی را مستقیما از قبیل تلف می دانسته و لذا بدون تکرار حرف جاره ذکر نموده است.

 

اعتبارات و عناوین و اسامی مختلف اشیاء در ظرف تکوین و ظروف عرف عام و خاص

مدار سخن در اینجا بر این است که اشیاء علاوه بر حقائق فلسفی خود و ماهیاتی که از آنها حکایت می‎کنند دو گونه اسامی و عناوین دیگر نیز دارند. نخست اسامی و عناوین رائج اشیاء در عرف عام است که همه روزه هزاران بار استفاده می‎شود. و دستۀ دیگر عناوین اشیاء در ظرف عرف های خاص و خصوصی است. این اسامی نیز روزانه هزاران بار تکرار می‎شوند.

جالب توجه است که اسامی‎دسته اول و دوم تفاوتی لغوی با یکدیگر ندارند اما معنا یا محدودۀ معنای آنها در ظروف عرف خاص با ظرف عرف عام متفاوت است. برای نمونه، معنای آب، در دانش شیمی به مواردی نیز که در عرف عام به آنها آب گفته نمی‎شود، اطلاق می گردد. همچنین، در عرف عام، غذا به مواردی نیز که در عرف خاص تجاری -عرف آشپزخانه دارها- یک وعده غذای قابلِ عرضه قلمداد نمی گردد، گفته می‎شود.

در اینکه کدام عرف مرجع تفسیر الفاظ شرعی واقع می‎شود بحث هایی صورت گرفته است. اما به هر روی شکی نیست که نهایتاً مرجع تفسیر و مصداق یابی عناوین معاملات خارجی و جزئی، عرف خاص متعاقدین است. زیرا مبنای اعتبار عرف، دخالت آن در تفسیر ناگفته های لفظی متعاقدین –و بلکه در مطلق مقامات سخن گفتن- است. پس عرف به مقداری که در ذهنیت آنها در هنگام انشاء و به صورت قرینه لبیه متصله، حضور داشته است، اعتبار دارد. بنابراین نهایتا عرف خاص ایشان است که مفسر مراد آنان بوده و لذا بر عرف عام مقدم بوده و –به تعبیر دیگر- اظهر از آن است.

عرف تجاری که عرفی خاص است اوصاف اشیاء را در صدق عناوین کالاهای اقتصادی دخیل می‎داند. مثلاً پارچۀ دوخته شده هر چند در عرف عام هنوز پارچه است اما در عرف تجاری به صورت کالای جدیدی به نام لباس در آمده به طوری که هیچ کس در بازار به فروشگاه لباس، بزّازی نمی‎گوید و در بحث دیون یا ضمان، تحویل دادن لباس به جای پارچه مبرئ ذمه نیست. چنانکه برنج کامل در عرف بازار کالایی غیر از برنج نیم دانه تلقی می‎شود. بنابراین شکی نیست که تغییراتی همچون آسیاب کردن گندم موجب زوال عین تجاری « گندم » است.[1]

اما باید توجه داشت که عرف خاص آنقدر هم حساس نیست که برخی تغییرات کوچک را موجب تغییر نوع کالا بداند یا کالای فاسد را اساساً مصداق کالا نداند. طبیعتاً برای فهم هر مورد باید به عرف خاص آن مراجعه نمود و در صورت استقرار و استمرار شک، عنوان تجاری سابق را استصحاب نمود.

---

[1]. در فقه نمونه های فراوانی از این دست وجود دارد که تشخیص مصداق آن موجب اختلاف بین فقهاء نیز شده است. برای نمونه به این سخن دقت کنید: «و آخر من احتمال الفساد الحاقاً لتبدّل الوصف بتبدّل الحقیقة» (جواهر الکلام ج 22 ص 431).

نسبت میان وحی و کلام و تکلیم (بحث قرآنی دقیقی از کتاب سلم الاصول)

النسبة بین الوحی و الکلام و التکلیم

و الوحی هو الکلام من جهة و غیره من جهة حیث سیاتی ان ما حکاه القرآن من قصة بعث موسی یدل علی التفرقة بینهما و صرح عدة من المفسرین بان الاستثناء فی آیة الشوری استثناء منقطع. و من جانب آخر کانه وسّع بعضهم معنی الکلام الی موارد الوحی سواء کانت اطلاق الکلام علیها حقیقیا او مجازیا فجعل الاستثناء متصلا و الوحی نوع کلام فسلم الفرق بینهما فالنسبة بین الکلام و الوحی تشبه نسبة الکلی الی مصادیقه[1] و الدلیل الذی یسوغ اطلاق الکلام علی الوحی بعد ما مر من التفرقة بینهما فی عرف القرآن[2] انه تعالی عد المسموع لنا من القرآن کلاما له[3].

 فالحاصل ان التکلیم هو الفعل الخاص الالهی یختص به الانبیاء دون من سمع رسالاتهم و الکلام کالوحی اسم جنس. فالکلام یطلق علی موارده من جهة انتسابها الی الله فتستوی فیه الکلمة و الکلمات فلن یجمع بل یکون مفردا. قال تعالی : انی اصطفیتک برسالاتی و بکلامی[4] و قال تعالی : فاجره حتی یسمع کلام الله[5] و قال تعالی: یریدون ان یبدلوا کلام الله[6]. ثم ان الوحی لم یستعمل فی القرآن فی غیر ما دار بین الانبیاء و ربهم فلم یطلق علی المعانی المتلقاة بالوحی لکی یشمل اسنادها الی الله ما اذا نسبت الیه بمفاهیمها او الفاظها اعتمادا علی الاسناد الاعتباری بخلاف ما اذا قرأ احدنا شیئا من القرآن فنقول هذا کلام الله بعینه[7]. فان للکلام الالهی هویة تتسع الی جانبین و مصداقین ؛ الحقیقی و الاعتباری[8].

 لکن الوحی فی عرف القرآن لا یخرج عن حدود نفس الحقیقة الوجودیة[9] و الاتصال الحضوری فلا یتعدی الی غیر من اوحی الیه کما هو الظاهر من تتبع موارده فی الآیات حیث خص سبحانه من اوحی الیه بذلک دون من بلغ الیه مضامین الوحی من المؤمنین الذین آمنوا بالوحی و ما حواه. و هذا هو الظاهر من مادته ایضا[10] اذ الاشارة السریعة نص فی نفس الرابطة الافهامیة الخاصة و لا تقبل النقل تبعا لنقل المحتوی المشار الیه. هذا. فالوحی یشارک الکلام فی انه لا یحتاج الی حجة اخری فی نسبته الی الله تعالی. ثم ان الوحی من جانب آخر ظاهر فی الحقیقة المشار الیها من دون ترکیز علی نفس الاشارة و حقیقة الاتصال و الا انقلبت تصریحا.

 فالوحی یستعمل فی الحقیقة الموحاة و التکلیم ظاهر فی نفس مشافهة الله تعالی بلا واسطة بارائة الغیب لکی ینتقل بمشاهدة بعض مخلوقاته الی المعنی المراد فالتکلیم مشافهة و رؤیة تستتبع معان یتلقاها المکلم. فهو شهود صریح سواء کان مع صوت ام لا و قد یقارنه الوحی اذا واجه النبی حقیقة بهتته بتمثلها و تلقی المعانی المستفادة منها و تحمل سرد الفاظ تحکی جمال تلک المعانی.

 فهذا هو الوحی فالوحی یبهته بمواجهته السریعة من دون ان یذر له دورا فی اختیار تلقیه و عدمه او کیفیته بل هو مبهوت بتلقی الحقیقة و المعانی و سرد الالفاظ. و هذا معنی کون الوحی اشارة سریعة. و الوحی ان یاخذ الله تعالی نفس النبی یلقیها حقائق و معانیها و الفاظها مباشرا او من وراء حجاب او بواسطة ملک فلا یبقی للنبی مجال تروّ فی معانیه او تحدث نفسانی بالفاظ اخر فالوحی تسخیر وجود النبی تماما[11] –معاینة و معرفة و تحدثا- سواء أ کان بلا واسطة او معها.

 

دراسة الفرق بین الوحی و الکلام بالتطبیق علی کیفیة حکایة الله تعالی لقصة موسی (ع) فی القرآن و تمییز ما کان وحیا الیه مما کان تکلیما معه

یدل علیه ما حکاه تعالی فی القرآن من قصة بعثة موسی(ع) فقد نقله تعالی فی بضع سور و فصّله فی سورة طه. فانه لما اتی الشجرة ناداه ربه و کلمه و عرفه نفسه و امره بخلع النعلین و اخبره انه اختیر لله فی نفس الوقت –فهو انشاء و ظاهره خبری- و لم ینقل من الکلیم انه نظر او التفت الی شیء او جانب آخر فقد کان یصغی الی ربه فیما یکلمه -کما هو مقتضی مساقه من رؤیة نار غیر مأنوس فی الوادی تفرد هو برؤیته دون الباقین حتی اتیانه لشجرة وحیدة و حتی ناداه الله تعالی- و بعد ذلک کله فقد امره الله بالاستماع و قدم الاستماع فی الآیة علی المسموع الذی هو عنوان الوحی و علی ما تلاه من تفصیل مضمون الوحی لیدل علی ان الوحی لا یأتی الا عند التمهد لاستماع خاص[12] فیاخذ الوحی بمجامع قلب النبی و عقله و سمعه –مع تدرج فی شدته و هونه فی موراده- فلما یفیق منه یتم الوحی.

و لا مجال لان یدّعی ان ذلک کان امرا عاما بالاستماع للوحی متی اوحی و منه ما قد مضی من مشافهة الله معه لانه لا بد فی کل کلام حق و امر عام ان یرد فیما هو المناسب من محله و الا لکان من شأن کل امر عام و دستور حق ان یرد فی ای موضع و محل فذهبت البلاغة جفاء و اختل امر التعایش. لکن ذکرنا ان الکلیم کان یستمع الی کلام الله فقد کان مقتضی ذلک الموقف الخطیر ان یصغی الی ما یسمعه کذلک و خاصة اذا علم انه من الله و انه هو الله.

 فالاستماع للوحی استماع خاص اشد من استماع باقی کلام الله. و هذا هو الظاهر من قصة الکلیم (ع) اذ استئنف الله القول بالتأکید البالغ فی توحیده و قد مر ذکر التوحید فالاخیر کان وحیا دون الاول[13] و الوصیة بالصلاة و ذکر المعاد و النهی عن الاغترار باهل الهوی و الرکون الیهم ، مرتبا بعض القول علی بعض بالتعلیل و بالفاء فالظاهر ان تمام الوحی کان عند قوله « فتردی » و ان الباقی الذی یشرع بالواو لم یکن وحیا و عاد الکلام خفیفا بعد ان اثقل و اشتد فشرع الله فی التکلیم مرة اخری. و بهذا یظهر ان خصوص الآیة التاسعة من سورة النمل و ذیل الآیة الثلاثین من سورة القصص کان من وحی الله الی موسی و بقیة القصة فی سورتی النمل و القصص کانت من التکلیم و لم تکن وحیا[14].

فالوحی غیر التکلیم و هو مشافهة اثنینیة تفید تشریف المکلَّم الی درجة المجالسة و المشافهة فقد ورد فی شرف التکلیم قوله تعالی : و کلم الله موسی تکلیما[15]. و ورد تکریما للنبی (ص) انه : المکلم من وراء الحجب[16]. و الوحی و ان کان موهبة شریفة لکن مقامه مقام التعبید و التسخیر فهو شرف لکنه شرف الذل و العبودیة فلا یکون کشرف التکلیم و لا نعنی بهذا تفضیل احدهما علی الآخر بل مجرد عدم مجانستهما. و هو واضح لمن تامل.

---

[1]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 18 ص 60.

[2]. لا یخفی ان المرجع فی تشخیص مصادیق الفاظ القرآن و استعمالاته –بعد الفراغ عن فهم المعانی– هو عرف القرآن ثم یرجع الی عرف المجتمعات فیما لا ینافی عرف القرآن و لم یعلم له عرف خاص به فی ذلک. راجع المیزان فی تفسیر القرآن ج 12 ص 168.

[3]. البقرة / 75 و التوبة / 6 و الفتح / 15.

[4]. الاعراف / 144.

[5]. التوبة / 6.

[6]. الفتح / 15.

[7]. راجع : حاشیة الکفایة ص 81

[8]. یمکن ان یکون الکلام المذکور فی قوله تعالی : یا موسی انی اصطفیتک برسالاتی و بکلامی. ( الاعراف/144) کلاما حقیقیا اذ هو الانسب للاصطفاء و الکلام الاعتباری هو الذی ذکره فی سور البقرة ( الآیة 75 ) و التوبة ( الآیة 6 ) و الفتح ( الآیة 15 ).

[9]. نسب الی بعض المحققین ان الوحی حقیقة وجودیة لما انه مشکک عنده. راجع مقالة « حقیقت تشکیکی وحی در هندسه حکمت متعالیه » من فصلیة معرفت فلسفی المطبوعة خریف سنة 1389 الشمسیة ص 123.

[10]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 18 ص 61.

[11]. و بهذا یفترق الوحی عن الحدیث القدسی و الالهام.

[12]. و هذا صفة جمیع اقسام الوحی و یتاید به ما ورد ان الحارث بن هشام سال رسول الله (ص) کیف یاتیک الوحی ؟ قال احیانا یاتینی الملک فی صلصلة الجرس فیفصم عنی و قد وعیت عنه ما قال و هو اشده علی و احیانا یتمثل لی الملک رجلا فیکلمنی فاعی ما یقول. اخرجه البخاری و المسلم. فقد ثبت ان الوعی -و هو حفظ الشیء بضمه الی الحافظ عینا او علما–  الذی یلازم تعطلا مّا لباقی الادراکات هو رکن الوحی فیفتقد فیما یکلمه الملک من تلقاء نفسه و لیس بوحی و قد یشتد حتی یفصم عن الرسول ادراک ای شیء آخر من غیر ان یبطل وجود تلک الاشیاء او یبین ادراک النبی لها ابدا و بعد الوحی.

[13]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 14 ص 113.

[14]. و لا یخفی ان الوحی الذی میزناه من باقی کلامه تعالی هو وحی النبوة و هو ما یتلقی به النبی نفس المعارف و القوانین التی یتلقاها و یبلغها الی الناس - و هو الذی نحن بصدده و یهمنا هنا - دون وحی الرسالة الذی یقوم بتوجیه النبی الی الناس و یعرفه الحیلة فی ذلک و یجهزه بآدابه و لا یجب علی النبی ان یطلع اناس علیها بل قد یحرم لتفویت الغرض و استتباع التفتش و الفتنة فیوهم الاستغناء عن الرسول. و بالجملة الوحی الثقیل هو وحی النبوة سواء کان بلاواسطة او معها و ان خصت معاینة الواسطة فی بعض الروایات بما اذا کان وحیا رسالیا دون النبوی و دلیل ذلک ان النبوة هو مقام العلم بالله و بما عنده فعندما یرسل الی الناس یرسل لینبئهم بما عنده من نبأ الغیب و الرسول هو المرسل برسالة خاصة زائدة علی اصل نبأ النبوة مشتملة علی اتمام حجة یستتبع مخالفته هلاکا او عذابا او نحو ذلک قال تعالی : لئلّا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل ( النساء / 165 ) و قال : و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط ( یونس / 47 ) و قال: و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا ( الاسراء / 15 ) و قال : فعصی فرعون الرسول فاخذناه اخذا وبیلا ( المزمل / 16 ).

    و لکن بنی اسرائیل قتلوا انبیاء و لم یعذبوا کما عذب المکذبین للرسل و ذکر الله النبوة فی مواضع من کتابه - فیمن آتاهم الکتاب من الرسل - مشفوعا بایتاء الکتاب و خاطب الله رسوله فی عامة خطاباته بالنبی و لم یخاطبه بالرسول الا فی آیة واحدة تتعرض لرسالة خاصة و آیة اخری تسلیه فیها من مسارعة المنافقین الی الکفر و هو حزین علی لغو دعوته بخروج المؤمنین الی الکفر کما انه لم یسمه باسم الرسول فی القرآن –و هو 55 موردا- الا فیما یکون من شؤون الرسالة و مواجهته للناس او مواجهة الناس له و قال فیهما معا : و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی ( الحج / 52 ).

     فهذا کله یدل علی ان النبوة هی جهة تلقی المعارف و العلم بالغیب و الرسالة هی جهة الوساطة الی الناس. فتخصیص الرسول بمعاینة الملک دون النبی هو لان الرسالة لا تقتضی المشافهة مع الله و الوحی الخاص بل تقتضی ان یاتیه الملک بالوحی الرسالی طوال رسالته الی الناس عندما یحتاج الیه لیلا و نهارا. لکن النبی کفاه معاینة الملک فی النوم مع ما کان له من اتصال بالله و تلقی الوحی من عنده.

      و یدل علی هذا ما رواه الصدوق فی التوحید باسناده عن زارة قال : قلت لابی عبدالله جعلت فداک الغشیة التی کانت تصیب رسول الله اذا نزل علیه الوحی ؟ قال فقال : ذلک اذا لم یکن بینه و بین الله احد ذلک اذا تجلی الله له. قال ثم قال : تلک النبوة یا زرارة و اقبل یتخشع. و هذا هو حقیقة النبوة و اعلی درجاتها و منها ما هو اخف – کما مر - فانه کان قد یأتیه الملک فیتنبّئ بالمعارف و الوحی النبوی. فالوحی النبوی هو اشد الاقسام فی کونها اشارة سریعة لا یعرفها الا من اشیر الیه و سیما حیث فسر بعضهم النبأ بالصوت الخفی – ذکره الجوهری فی الصحاح - فانه یناسب الوحی و الاشارة السریعة.

[15]. النساء/ 164.

[16]. فقرة من زیارة الرسول نقلها السید بن الطاوس فی الاقبال. راجع الاقبال - الطبعة الحدیثة - ج 3 ص 123 و راجع البحار ج 97 ص 184.