تمسک به اطلاق عمومات برای نفی قیود مشکوک یا تطبیق عام بر شبهه مصداقیه؟ (بُرشی از کتاب اشارات فقهیه ص 49)

12)        قوله: و ظهور کونه عقداً فیجب الوفاء به ص 339

اولین چیزی که درباره این عبارت سزاوار تامل است این است که معنای ظهور افعال و طبایع چیست و چه نسبتی با ظهور در باب الفاظ دارد. در بررسی قاعده اقدام و ضمان در جای مناسب خود به زودی توضیحاتی در این مورد ارائه خواهد شد. دومین پرسش راجع به مبنای این بیان، این است که موضوع در «اوفوا بالعقود»، مفهومی عرفی است که مصداق یابی آن -چنانچه گذشت- بر عهدۀ عرف است و آنچه را که عرف بیع دانست و عقد شمرد، عقد است و واجب الوفاء خواهد شد.[1] در این مورد هم عقدی که ایجاب در آن پس از قبول آورده شود، عرفاً عقد است و به تعبیر سابق، تقدّم ایجاب از مقتضیات مفهوم عقد بیع نیست و عقد بودنِ عقد، مستلزم تقدم ایجاب نیست.

 

اشکال و جوابی درباره تمسک به ظهور اولیه مفاهیم برای الغای قیود و ترتیب های احتمالی

شاید گفته شود که[2]: عقد دانستن بیع مورد شک (بیعی که در آن قبول بر ایجاب مقدّم شده باشد) مصادره به مطلوب است. زیرا علت شک این است که ممکن است تقدم ایجاب از مقتضیات عقد بیع باشد و به بیع مذکور نتوان بیع گفت. طبیعتاً در اینجا نمی‎توان بیع بودن آن را از مسلّمات شمرد و آنگاه نتیجه گرفت که چنین عقدی هم واجب الوفاء بوده و صحیح می باشد.

پس تنها توجیه این روش شهید در صورتی خواهد بود که دو مقدّمه را بپذیریم؛ نخست آنکه بیع را عنوان اسباب معاملۀ بیعی بدانیم و موضوع له آن را مسبّبات و آثار آن ندانیم. مقدّمه دوم اینکه پس از پذیرش وضع اسامی معاملات برای اسباب آنها، نظریه وضع اسامی معاملات برای ماهیت اعم از صحیح و فاسد را بپذیریم. زیرا تنها در این صورت است که اگر به خاطر شک در دخالت داشتن یک ویژگی، شک کنیم که هنوز عقد صحیح خواهد بود یا نه (و به عبارتی دیگر هرگاه احتمال بدهیم که یک قید یا شرط به گونه ای با ماهیت عقد ارتباط داشته باشد که جزء یا لازمه لاینفکّ ماهیت صحیح مزبور باشد) آنگاه خواهیم گفت که به هر حال عقدِ فاقد شرط مذکور یا صحیح است یا فاسد و در هر دو صورت اسم عقد که برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است بر آن صدق می‎کند و آنگاه تحت عموم «اوفوا بالعقود» در می آید و لازم الوفاء خواهد شد که طبیعتاً به معنای صحت یا مساوق آن خواهد بود.

همانگونه که ممکن است حدس زده باشید این روند اگر پا بگیرد شبیه دستگاهی خواهد بود که هر عقد مشکوکی را تصحیح خواهد کرد و خیال ما را از هر جزء و قید و شرط احتمالی راحت می‎کند و نوعی فرآیند پولشویی در اصول فقه خواهد بود و البته همین تالی فاسد سلامت این نظریه را زیر سؤال می برد. زیرا به گونه ای از اباحه گری فقهی منتهی خواهد شد.

اما گفته می‎شود که[3]: کلام مزبور شهید(ره) متوقف بر مقدّمه دوم نیست. ولی متوقف بر مقدّمه اول می باشد که شهید(ره) نیز در تعریف بیع آن را پذیرفته و در اینجا رعایت کرده است. در صورتی که ما نظریه وضع اسامی معاملات برای ماهیات صحیحه را هم بپذیریم همانطور که گفته شد تفسیر اسامی و تحلیل ماهیات و حتی تشخیص مصداق این مفاهیم عرفی از طریق ابزار رجوع به نهاد عرف خواهد بود. بدیهی است که اگر عرف مرجع احراز مصادیق آن ماهیات صحیحه باشد داوری هایش در موارد مصداق یابی صحیح و پذیرفتنی خواهد بود.

بنابراین شهید(ره) با مراجعه به عرف به این نتیجه رسیده است که فرد و حالت مزبور از بیع، ظاهراً مصداق عقد بیع بوده و از همین رو به تفسیر و تحلیل مورد نظر مفهوم بیع رسیده است و فرموده که تقدّم ایجاب مقتضای آن نمی باشد زیرا بیع فاقد تقدم ایجاب نیز عرفاً مصداق عقد بیع می باشد. پر واضح است که داوری عرف در این موارد، منضبط بوده و هر حالتی را در بر نمی گیرد. پس تالی فاسد مذکور نیز وارد نیست و نگرانی کبروی و کلی بابت حصول اباحی گری وجود ندارد.

---

[1]. و همانطور که از مالک، امام اهل سنّت، نقل کردیم: « یقع البیع بما یعتقده الناس بیعاً ».

[2]. این تعبیر، ترجمه عبارت «یمکن ان یقال ... لکنه یقال» است که کاربرد آن در عرف متون حوزوی برای اشکال و جواب و دفع دخل مقدر، کاربردی متعارف است.

[3]. این جواب اشکال است.

معانی سه گانه اصالة الصحة در حوزه اعمال و عناوین اعتباری (بخشی از کتاب اشارات فقهیه ص 46)

 

11)        قوله: و وجه عدم الاشتراط اصالة الصّحة ص 339

ابهامی که در این کلام وجود دارد این است که معنای اصالة الصحة در اینجا[1] سه احتمال دارد که هیچکدام درست در نمی آید یا اساسا مفید صحت نبوده و تمام نیست.

معانی سه گانه اصالة الصحة در حوزه اعمال و عناوین اعتباری

نخستین احتمال این است که به معنای استصحاب صحت عقد است. زیرا در حالتی که قبول بر ایجاب مقدّم نبوده عقد صحیح بوده و اکنون که قبول مقدّم شده شک داریم هنوز عقد صحیح است یا نه لذا استصحاب صحت جاری می‎شود. در حالی که شک ما اساساً در بقای موضوع است و به عبارت دیگر این دو صورت، در واقع دو فرد از عقد هستند که در طول هم نمی باشند. لذا استصحاب جاری نمی‎شود.

معنای دیگر آن اصالة الصحة در مقابل اصالة الفساد در معاملات است. در معاملات هر گاه شک کند که آیا سبب یا اسباب و شرائط لازم برای تأثیر معامله همگی جمع هستند یا نه و به عبارتی دیگر آیا امری که مفقود است جزء اسباب و شرایط معامله بوده یا نه پای بحث از جریان اصل به میان می آید یعنی آیا در هنگام این شک اصل بر صحت معامله است یا اصل بر فساد آن می باشد؟

معمولاً فقها و اصولیین در اینجا می فرمایند که شک در اجتماع اسباب و شرائط معاملات مجرای استصحاب عدم اجتماع اسباب مذکور است و نتیجۀ آن عدم تأثیر شرعی خواهد بود. لذا اصل را بر فساد می‎گذارند پس اصالة الفساد نتیجه اصل استصحاب بوده و بر آن تکیه می‎کند. این نیز یکی از مواردی است که اصل عملی به کمک اصول مذکور در باب ظواهر می آید. در اینجا هم طبق نظر عمدۀ فقها این اصل جاری بوده و موجب فساد بیع مورد نظر می‎شود. لذا جریان اصالة الصحة در مقابل اصالة الفساد مزبور صحیح نمی نماید.  

معنای دیگر آن اصالة الصحة فی عمل الأخ المسلم است که بر خلاف موارد قبلی ربطی به اصول عملیه متداول ندارد بلکه جزء قواعد فقهی است هر چند که مانند اصول عملیه امری تعبدی بوده و ناظر به مقام شک می باشد. منبع آن حدیث معروف امام علی علیه السلام است که می فرمایند: ضَع امر أخیک علی احسنه[2]. همچنین روایات دیگری برای این اصل در کتب اصول فقه ذکر شده است.

کاربرد این اصل در فقه وسیع است. برای نمونه نزد عده ای از فقهاء، غیبت مسلم که یکی از مطهّرات شمرده شده است متکی به اصالة الصحة در عمل اوست. زیرا اگر بدانیم مسلمانی آگاه به نجاست لباسش بوده و پس از چند روز غیبت او را در همان لباس ببینیم به طوری که مطمئن باشیم با آن لباس نماز خوانده است شرعاً موظف هستیم نماز او را به نماز صحیح جامع شرایط که یکی از آنها طهارت لباس است حمل کنیم. و دلیل آن همین اصالة الصحة فی عمل الاخ المسلم است. بنابراین حکم به طهارت این لباس می‎کنیم.

اما این اصل نیز در اینجا جاری نیست زیرا محل کلام، طبیعت عقد است چه فعل ما باشد و از باطن آن خبر داشته باشیم، و چه فعل برادر دینی ما باشد و آن را طبق ظاهرش قضاوت کنیم. بدیهی است هیچ کس اصالة الصحة به این معنا را در فعل خود جاری نمی‎کند زیرا مجرای آن شک در صحت عمل دیگران است که به کیفیت آن علم نداریم لذا در فعل خودمان قابل جریان نیست پس این معنا از اصالة الصحة نیز طبیعت عقد را تصحیح نمی کند. در کلام محشین و شرّاح روضه هم به تقریر مناسبی از معنای این اصل در اینجا برنخوردیم. بنابراین ابهام ما باقی است.

---

[1]. یک معنای دیگری از اصالة الصحة وجود دارد که اساسا ربطی به این بحث ندارد و لذا ما آن را در اینجا جزء احتمالات ذکر نکردیم. آن معنا عبارت است از اصالة الصحة و السلامة که مربوط به اعیان است و به معنای سلامت از عیب بوده و در مقابل عیب می باشد. این معنا عمدتا در خیارات -خیار تاخیر، شرکت، تبعض الصفقه و عیب- کاربرد دارد. در تعلیقه شماره 49 درباره این معنا از اصالت الصحه و السلامه سخن خواهیم گفت. همچنین معنای دیگری از اصالة الصحة نیز وجود دارد که در قاعده «اصالة الصحة فی العمل بعد الفراغ عنه و التجاوز عن محله» مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. این معنا از اصالة الصحة متقارب با معنای سوم مذکور در متن (اصالة الصحة فی عمل الغیر یا الاخ المسلم) است ولی غیر از آن بوده و در لسان فقهای متاخر ما به قاعده فراغ و تجاوز شهرت دارد. مجموعا این پنج معنا از اصالة الصحة در کلام قوم مطرح است گر چه ریز قاعده هایی مانند قاعده محتمله در کلام شیخ اعظم انصاری –تبعا لفخر المحققین- (فرائد الاصول ج 3 ص 342) نیز قابل اضافه به این مجموعه هستند اما به علت ندرت ابتلاء –بر فرض تمامیت قاعده- یا عدم مقبولیت آنها نزد مشهور، از ذکر آنها صرف نظر می کنیم.

[2]. وسائل ج 8 ص 614، الباب 161 من أبواب أحکام العشرة، الحدیث 3، و کافی ج 2 ص 362، باب التهمة و سوء الظن، الحدیث 3.

اعتبارات و عناوین و اسامی مختلف اشیاء در ظرف تکوین و ظروف عرف عام و خاص (کتاب اشارات فقهیه ص 44)

 

 

9)        قوله: و بتغییرها کطحن الحنطة ... ص 334

شارح شهید در اینجا امر دیگری را به تلف ملحق می کند و آن تبدیل صورت و هویت شیء است. به دیگر سخن ایشان می خواهند بگویند که شرط عدم بقاء عین برای عدم جواز رجوع، هم با نفی بقاء صدق می کند و هم با نفی صورت و هویت خاص آن عین. یعنی چه وجود آن شیء از بین برود و چه وجودش باقی بماند اما صورت و ماهیتش تغییر کند. در هر یک از این دو صورت، «العین الباقی» یا «بقاء العین» منتفی می گردد. ایشان به خاطر تفاوت صناعی و لطیف بین این دو نوع تلف -یعنی تلف الوجود و الماده و تلف الماهیه و الصوره-، واژه «تغییرها کطحن الحنطه» را همراه با تکرار حرف جر «باء»، بر «تلف العینین» عطف کرده است در حالی که مصادیق قبلی را مستقیما از قبیل تلف می دانسته و لذا بدون تکرار حرف جاره ذکر نموده است.

 

اعتبارات و عناوین و اسامی مختلف اشیاء در ظرف تکوین و ظروف عرف عام و خاص

مدار سخن در اینجا بر این است که اشیاء علاوه بر حقائق فلسفی خود و ماهیاتی که از آنها حکایت می‎کنند دو گونه اسامی و عناوین دیگر نیز دارند. نخست اسامی و عناوین رائج اشیاء در عرف عام است که همه روزه هزاران بار استفاده می‎شود. و دستۀ دیگر عناوین اشیاء در ظرف عرف های خاص و خصوصی است. این اسامی نیز روزانه هزاران بار تکرار می‎شوند.

جالب توجه است که اسامی‎دسته اول و دوم تفاوتی لغوی با یکدیگر ندارند اما معنا یا محدودۀ معنای آنها در ظروف عرف خاص با ظرف عرف عام متفاوت است. برای نمونه، معنای آب، در دانش شیمی به مواردی نیز که در عرف عام به آنها آب گفته نمی‎شود، اطلاق می گردد. همچنین، در عرف عام، غذا به مواردی نیز که در عرف خاص تجاری -عرف آشپزخانه دارها- یک وعده غذای قابلِ عرضه قلمداد نمی گردد، گفته می‎شود.

در اینکه کدام عرف مرجع تفسیر الفاظ شرعی واقع می‎شود بحث هایی صورت گرفته است. اما به هر روی شکی نیست که نهایتاً مرجع تفسیر و مصداق یابی عناوین معاملات خارجی و جزئی، عرف خاص متعاقدین است. زیرا مبنای اعتبار عرف، دخالت آن در تفسیر ناگفته های لفظی متعاقدین –و بلکه در مطلق مقامات سخن گفتن- است. پس عرف به مقداری که در ذهنیت آنها در هنگام انشاء و به صورت قرینه لبیه متصله، حضور داشته است، اعتبار دارد. بنابراین نهایتا عرف خاص ایشان است که مفسر مراد آنان بوده و لذا بر عرف عام مقدم بوده و –به تعبیر دیگر- اظهر از آن است.

عرف تجاری که عرفی خاص است اوصاف اشیاء را در صدق عناوین کالاهای اقتصادی دخیل می‎داند. مثلاً پارچۀ دوخته شده هر چند در عرف عام هنوز پارچه است اما در عرف تجاری به صورت کالای جدیدی به نام لباس در آمده به طوری که هیچ کس در بازار به فروشگاه لباس، بزّازی نمی‎گوید و در بحث دیون یا ضمان، تحویل دادن لباس به جای پارچه مبرئ ذمه نیست. چنانکه برنج کامل در عرف بازار کالایی غیر از برنج نیم دانه تلقی می‎شود. بنابراین شکی نیست که تغییراتی همچون آسیاب کردن گندم موجب زوال عین تجاری « گندم » است.[1]

اما باید توجه داشت که عرف خاص آنقدر هم حساس نیست که برخی تغییرات کوچک را موجب تغییر نوع کالا بداند یا کالای فاسد را اساساً مصداق کالا نداند. طبیعتاً برای فهم هر مورد باید به عرف خاص آن مراجعه نمود و در صورت استقرار و استمرار شک، عنوان تجاری سابق را استصحاب نمود.

---

[1]. در فقه نمونه های فراوانی از این دست وجود دارد که تشخیص مصداق آن موجب اختلاف بین فقهاء نیز شده است. برای نمونه به این سخن دقت کنید: «و آخر من احتمال الفساد الحاقاً لتبدّل الوصف بتبدّل الحقیقة» (جواهر الکلام ج 22 ص 431).

نسبت میان وحی و کلام و تکلیم (بحث قرآنی دقیقی از کتاب سلم الاصول)

النسبة بین الوحی و الکلام و التکلیم

و الوحی هو الکلام من جهة و غیره من جهة حیث سیاتی ان ما حکاه القرآن من قصة بعث موسی یدل علی التفرقة بینهما و صرح عدة من المفسرین بان الاستثناء فی آیة الشوری استثناء منقطع. و من جانب آخر کانه وسّع بعضهم معنی الکلام الی موارد الوحی سواء کانت اطلاق الکلام علیها حقیقیا او مجازیا فجعل الاستثناء متصلا و الوحی نوع کلام فسلم الفرق بینهما فالنسبة بین الکلام و الوحی تشبه نسبة الکلی الی مصادیقه[1] و الدلیل الذی یسوغ اطلاق الکلام علی الوحی بعد ما مر من التفرقة بینهما فی عرف القرآن[2] انه تعالی عد المسموع لنا من القرآن کلاما له[3].

 فالحاصل ان التکلیم هو الفعل الخاص الالهی یختص به الانبیاء دون من سمع رسالاتهم و الکلام کالوحی اسم جنس. فالکلام یطلق علی موارده من جهة انتسابها الی الله فتستوی فیه الکلمة و الکلمات فلن یجمع بل یکون مفردا. قال تعالی : انی اصطفیتک برسالاتی و بکلامی[4] و قال تعالی : فاجره حتی یسمع کلام الله[5] و قال تعالی: یریدون ان یبدلوا کلام الله[6]. ثم ان الوحی لم یستعمل فی القرآن فی غیر ما دار بین الانبیاء و ربهم فلم یطلق علی المعانی المتلقاة بالوحی لکی یشمل اسنادها الی الله ما اذا نسبت الیه بمفاهیمها او الفاظها اعتمادا علی الاسناد الاعتباری بخلاف ما اذا قرأ احدنا شیئا من القرآن فنقول هذا کلام الله بعینه[7]. فان للکلام الالهی هویة تتسع الی جانبین و مصداقین ؛ الحقیقی و الاعتباری[8].

 لکن الوحی فی عرف القرآن لا یخرج عن حدود نفس الحقیقة الوجودیة[9] و الاتصال الحضوری فلا یتعدی الی غیر من اوحی الیه کما هو الظاهر من تتبع موارده فی الآیات حیث خص سبحانه من اوحی الیه بذلک دون من بلغ الیه مضامین الوحی من المؤمنین الذین آمنوا بالوحی و ما حواه. و هذا هو الظاهر من مادته ایضا[10] اذ الاشارة السریعة نص فی نفس الرابطة الافهامیة الخاصة و لا تقبل النقل تبعا لنقل المحتوی المشار الیه. هذا. فالوحی یشارک الکلام فی انه لا یحتاج الی حجة اخری فی نسبته الی الله تعالی. ثم ان الوحی من جانب آخر ظاهر فی الحقیقة المشار الیها من دون ترکیز علی نفس الاشارة و حقیقة الاتصال و الا انقلبت تصریحا.

 فالوحی یستعمل فی الحقیقة الموحاة و التکلیم ظاهر فی نفس مشافهة الله تعالی بلا واسطة بارائة الغیب لکی ینتقل بمشاهدة بعض مخلوقاته الی المعنی المراد فالتکلیم مشافهة و رؤیة تستتبع معان یتلقاها المکلم. فهو شهود صریح سواء کان مع صوت ام لا و قد یقارنه الوحی اذا واجه النبی حقیقة بهتته بتمثلها و تلقی المعانی المستفادة منها و تحمل سرد الفاظ تحکی جمال تلک المعانی.

 فهذا هو الوحی فالوحی یبهته بمواجهته السریعة من دون ان یذر له دورا فی اختیار تلقیه و عدمه او کیفیته بل هو مبهوت بتلقی الحقیقة و المعانی و سرد الالفاظ. و هذا معنی کون الوحی اشارة سریعة. و الوحی ان یاخذ الله تعالی نفس النبی یلقیها حقائق و معانیها و الفاظها مباشرا او من وراء حجاب او بواسطة ملک فلا یبقی للنبی مجال تروّ فی معانیه او تحدث نفسانی بالفاظ اخر فالوحی تسخیر وجود النبی تماما[11] –معاینة و معرفة و تحدثا- سواء أ کان بلا واسطة او معها.

 

دراسة الفرق بین الوحی و الکلام بالتطبیق علی کیفیة حکایة الله تعالی لقصة موسی (ع) فی القرآن و تمییز ما کان وحیا الیه مما کان تکلیما معه

یدل علیه ما حکاه تعالی فی القرآن من قصة بعثة موسی(ع) فقد نقله تعالی فی بضع سور و فصّله فی سورة طه. فانه لما اتی الشجرة ناداه ربه و کلمه و عرفه نفسه و امره بخلع النعلین و اخبره انه اختیر لله فی نفس الوقت –فهو انشاء و ظاهره خبری- و لم ینقل من الکلیم انه نظر او التفت الی شیء او جانب آخر فقد کان یصغی الی ربه فیما یکلمه -کما هو مقتضی مساقه من رؤیة نار غیر مأنوس فی الوادی تفرد هو برؤیته دون الباقین حتی اتیانه لشجرة وحیدة و حتی ناداه الله تعالی- و بعد ذلک کله فقد امره الله بالاستماع و قدم الاستماع فی الآیة علی المسموع الذی هو عنوان الوحی و علی ما تلاه من تفصیل مضمون الوحی لیدل علی ان الوحی لا یأتی الا عند التمهد لاستماع خاص[12] فیاخذ الوحی بمجامع قلب النبی و عقله و سمعه –مع تدرج فی شدته و هونه فی موراده- فلما یفیق منه یتم الوحی.

و لا مجال لان یدّعی ان ذلک کان امرا عاما بالاستماع للوحی متی اوحی و منه ما قد مضی من مشافهة الله معه لانه لا بد فی کل کلام حق و امر عام ان یرد فیما هو المناسب من محله و الا لکان من شأن کل امر عام و دستور حق ان یرد فی ای موضع و محل فذهبت البلاغة جفاء و اختل امر التعایش. لکن ذکرنا ان الکلیم کان یستمع الی کلام الله فقد کان مقتضی ذلک الموقف الخطیر ان یصغی الی ما یسمعه کذلک و خاصة اذا علم انه من الله و انه هو الله.

 فالاستماع للوحی استماع خاص اشد من استماع باقی کلام الله. و هذا هو الظاهر من قصة الکلیم (ع) اذ استئنف الله القول بالتأکید البالغ فی توحیده و قد مر ذکر التوحید فالاخیر کان وحیا دون الاول[13] و الوصیة بالصلاة و ذکر المعاد و النهی عن الاغترار باهل الهوی و الرکون الیهم ، مرتبا بعض القول علی بعض بالتعلیل و بالفاء فالظاهر ان تمام الوحی کان عند قوله « فتردی » و ان الباقی الذی یشرع بالواو لم یکن وحیا و عاد الکلام خفیفا بعد ان اثقل و اشتد فشرع الله فی التکلیم مرة اخری. و بهذا یظهر ان خصوص الآیة التاسعة من سورة النمل و ذیل الآیة الثلاثین من سورة القصص کان من وحی الله الی موسی و بقیة القصة فی سورتی النمل و القصص کانت من التکلیم و لم تکن وحیا[14].

فالوحی غیر التکلیم و هو مشافهة اثنینیة تفید تشریف المکلَّم الی درجة المجالسة و المشافهة فقد ورد فی شرف التکلیم قوله تعالی : و کلم الله موسی تکلیما[15]. و ورد تکریما للنبی (ص) انه : المکلم من وراء الحجب[16]. و الوحی و ان کان موهبة شریفة لکن مقامه مقام التعبید و التسخیر فهو شرف لکنه شرف الذل و العبودیة فلا یکون کشرف التکلیم و لا نعنی بهذا تفضیل احدهما علی الآخر بل مجرد عدم مجانستهما. و هو واضح لمن تامل.

---

[1]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 18 ص 60.

[2]. لا یخفی ان المرجع فی تشخیص مصادیق الفاظ القرآن و استعمالاته –بعد الفراغ عن فهم المعانی– هو عرف القرآن ثم یرجع الی عرف المجتمعات فیما لا ینافی عرف القرآن و لم یعلم له عرف خاص به فی ذلک. راجع المیزان فی تفسیر القرآن ج 12 ص 168.

[3]. البقرة / 75 و التوبة / 6 و الفتح / 15.

[4]. الاعراف / 144.

[5]. التوبة / 6.

[6]. الفتح / 15.

[7]. راجع : حاشیة الکفایة ص 81

[8]. یمکن ان یکون الکلام المذکور فی قوله تعالی : یا موسی انی اصطفیتک برسالاتی و بکلامی. ( الاعراف/144) کلاما حقیقیا اذ هو الانسب للاصطفاء و الکلام الاعتباری هو الذی ذکره فی سور البقرة ( الآیة 75 ) و التوبة ( الآیة 6 ) و الفتح ( الآیة 15 ).

[9]. نسب الی بعض المحققین ان الوحی حقیقة وجودیة لما انه مشکک عنده. راجع مقالة « حقیقت تشکیکی وحی در هندسه حکمت متعالیه » من فصلیة معرفت فلسفی المطبوعة خریف سنة 1389 الشمسیة ص 123.

[10]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 18 ص 61.

[11]. و بهذا یفترق الوحی عن الحدیث القدسی و الالهام.

[12]. و هذا صفة جمیع اقسام الوحی و یتاید به ما ورد ان الحارث بن هشام سال رسول الله (ص) کیف یاتیک الوحی ؟ قال احیانا یاتینی الملک فی صلصلة الجرس فیفصم عنی و قد وعیت عنه ما قال و هو اشده علی و احیانا یتمثل لی الملک رجلا فیکلمنی فاعی ما یقول. اخرجه البخاری و المسلم. فقد ثبت ان الوعی -و هو حفظ الشیء بضمه الی الحافظ عینا او علما–  الذی یلازم تعطلا مّا لباقی الادراکات هو رکن الوحی فیفتقد فیما یکلمه الملک من تلقاء نفسه و لیس بوحی و قد یشتد حتی یفصم عن الرسول ادراک ای شیء آخر من غیر ان یبطل وجود تلک الاشیاء او یبین ادراک النبی لها ابدا و بعد الوحی.

[13]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 14 ص 113.

[14]. و لا یخفی ان الوحی الذی میزناه من باقی کلامه تعالی هو وحی النبوة و هو ما یتلقی به النبی نفس المعارف و القوانین التی یتلقاها و یبلغها الی الناس - و هو الذی نحن بصدده و یهمنا هنا - دون وحی الرسالة الذی یقوم بتوجیه النبی الی الناس و یعرفه الحیلة فی ذلک و یجهزه بآدابه و لا یجب علی النبی ان یطلع اناس علیها بل قد یحرم لتفویت الغرض و استتباع التفتش و الفتنة فیوهم الاستغناء عن الرسول. و بالجملة الوحی الثقیل هو وحی النبوة سواء کان بلاواسطة او معها و ان خصت معاینة الواسطة فی بعض الروایات بما اذا کان وحیا رسالیا دون النبوی و دلیل ذلک ان النبوة هو مقام العلم بالله و بما عنده فعندما یرسل الی الناس یرسل لینبئهم بما عنده من نبأ الغیب و الرسول هو المرسل برسالة خاصة زائدة علی اصل نبأ النبوة مشتملة علی اتمام حجة یستتبع مخالفته هلاکا او عذابا او نحو ذلک قال تعالی : لئلّا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل ( النساء / 165 ) و قال : و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط ( یونس / 47 ) و قال: و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا ( الاسراء / 15 ) و قال : فعصی فرعون الرسول فاخذناه اخذا وبیلا ( المزمل / 16 ).

    و لکن بنی اسرائیل قتلوا انبیاء و لم یعذبوا کما عذب المکذبین للرسل و ذکر الله النبوة فی مواضع من کتابه - فیمن آتاهم الکتاب من الرسل - مشفوعا بایتاء الکتاب و خاطب الله رسوله فی عامة خطاباته بالنبی و لم یخاطبه بالرسول الا فی آیة واحدة تتعرض لرسالة خاصة و آیة اخری تسلیه فیها من مسارعة المنافقین الی الکفر و هو حزین علی لغو دعوته بخروج المؤمنین الی الکفر کما انه لم یسمه باسم الرسول فی القرآن –و هو 55 موردا- الا فیما یکون من شؤون الرسالة و مواجهته للناس او مواجهة الناس له و قال فیهما معا : و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی ( الحج / 52 ).

     فهذا کله یدل علی ان النبوة هی جهة تلقی المعارف و العلم بالغیب و الرسالة هی جهة الوساطة الی الناس. فتخصیص الرسول بمعاینة الملک دون النبی هو لان الرسالة لا تقتضی المشافهة مع الله و الوحی الخاص بل تقتضی ان یاتیه الملک بالوحی الرسالی طوال رسالته الی الناس عندما یحتاج الیه لیلا و نهارا. لکن النبی کفاه معاینة الملک فی النوم مع ما کان له من اتصال بالله و تلقی الوحی من عنده.

      و یدل علی هذا ما رواه الصدوق فی التوحید باسناده عن زارة قال : قلت لابی عبدالله جعلت فداک الغشیة التی کانت تصیب رسول الله اذا نزل علیه الوحی ؟ قال فقال : ذلک اذا لم یکن بینه و بین الله احد ذلک اذا تجلی الله له. قال ثم قال : تلک النبوة یا زرارة و اقبل یتخشع. و هذا هو حقیقة النبوة و اعلی درجاتها و منها ما هو اخف – کما مر - فانه کان قد یأتیه الملک فیتنبّئ بالمعارف و الوحی النبوی. فالوحی النبوی هو اشد الاقسام فی کونها اشارة سریعة لا یعرفها الا من اشیر الیه و سیما حیث فسر بعضهم النبأ بالصوت الخفی – ذکره الجوهری فی الصحاح - فانه یناسب الوحی و الاشارة السریعة.

[15]. النساء/ 164.

[16]. فقرة من زیارة الرسول نقلها السید بن الطاوس فی الاقبال. راجع الاقبال - الطبعة الحدیثة - ج 3 ص 123 و راجع البحار ج 97 ص 184.

بحثی اساسی در مورد معنای ریاست، آمریت، ایجاب و مولویت (فلسفه اصول)

تقطیعی از کتاب سلم الاصول: بحثی اساسی در مورد معنای ریاست، آمریت، ایجاب و مولویت در ظرف عقلاء (قطع نظر از خصوصیات خاص آمریت و مولویت الهی در شریعت اسلام)

 المقالة الاولی فی دراسة الشارعیة و اعتبار الآمریة و اسناد الاعتبارات الیه تعالی

ان الفاعل قد یرید ان یقوم الآخرون مقامه فیفعلون ما کان یرید ان یفعله نفسه. و هذا من قریحة استخدام الاسهل فی ظرف المجتمع. و قد یتعین هذا و ذلک عند تعذر المباشرة الی العمل. لکنه ظاهر ان الاستخدام لا یتاتی برغبة من المستخدمین لان کلا یرید استخدام الآخرین. فأصل هذا الائتمار عند امر الرئیس و الذی له حق السلطنة. و ظاهر ان اعتبار الرئاسة التی تنظر الی نسبة الافراد فی المجتمع بعضهم الی البعض تکوّن و تشکل لما یرتب علیه من اعتبار الآمریة و الا للغت الرئاسة الوهمیة و مع ذلک تفرعت علیها الآمریة فان الاقرب الی الثمرة و الغایة فی الاعتباریات هو الدلیل لما ابتنی علیه من الاعتبار و ما هو ابعد عن العمل یکون اصلا لاستنتاج و تصحیح و تصویر الاعتبار الاخیر.

و بعبارة اخری لما نرید التوصل الی غایة نتروی حول الاعتبار المناسب لتلک الغایة ثم لما کان الاعتبار استعارة مفهوم حقیقی للتطبیق علی مورد وهمی لغرض عملی نتحمل الجهاز المرکب من المفاهیم التی لا یتصور ذلک الاعتبار المطلوب فی الواقع بدونها و لا حاجة الی تحمل و اعتبار ما لا یتحقق ذلک الاعتبار بدونه من المقارنات و العلل[1]. فاعرف الفارق بین القسمین حتی تعرف ما یلزمک تحمله عما انت فی غنی عنه اذا کنت تحب اعتبارا خاصا یقترن القسمین فی الخارج و لم یهممک غیره.

 

المقام الاول: معرفة اعتبار الآمریة و بیان النسبة بین الاعتبارات الثلاث؛ الرئاسة و الآمریة و الایجاب

و بالجملة اعتبار الآمریة لا تکون الا بعد اعتبار الرئاسة. بیان ذلک ان الانسان فی طریق توسع ذاته دائما یتشبث بکل ما ینفعه فی کماله. و فی ظرف المجتمع ایضا لا یغیب عنه هذا الدیدن الغریزی فیتعاضد بزملائه فیما لا سلطة له علیهم فیعقدون معا او یعهدون عهدا. ثم اذا تأتی له – بغلبة او تراض او غیرهما – یستخدمهم فی سبیل ارادته و رأیه و یری ان یامرهم و یرید فعلا عبرهم بدل ان یقوم بنفسه نحو العمل مباشرة فیعتبرهم کقوی جعلیة لنفسه و تبعا - و بالمقابلة - یعتبر نفسه کالرأس بالنسبة الی هذا القوی. فاعتبار القوی شکل و قالب لاستخدام الناس و امتلاک اعمالهم و یتبعه لا محالة اعتبار الرئاسة.

ثم یترتب علی اعتبار الرئاسة ما اعتبرت الرئاسة من اجله یعنی الآمریة و حق الطاعة ثم الجزاء. و لا یخفی ان حق الطاعة و وجوب الانقیاد لامره الواقعی او المحتمل یتبع دلیل سلطنته فان السلطان و الرئاسة اعتبار الی غایة لکنه یعتمد علی ضمان و الا انعکس الامر و صار الشخص الرئیس مرؤوسا فالذی بقوته اتکأ السطان علی عریکة الرئاسة – من غلبة او تراض دیمقراطیة مثلا - هو الذی اساغ له الآمریة فلا یوجب حقا علیه اذا اطاعه المامور و الذی هو کالقوة او کالید. فلا یستحق الممتثل لامره ثوابا البتة. الا فیما اذا فرضنا ان الناس امّروا ذلک الرئیس لیرجع نفع رئاسته الیهم[2] - کما ان الامر فی الاقوام و المجتمعات المبتنیة علی التعایش السلمی کذلک - فلا تبطل عندئذ برئاسة منافع عمل الآحاد من المجتمع. لکن المخالف عن امره - علی کل حال - یستحق عقابا.

فثبت ان الرئیس یعتبر مرؤوسیه کقوی نفسه حقیقة و هذا لا یتعدی طور الاعتبار بدیهیا. ثم بعد ان ثبتت هذه النسبة بین نفس الرئیس و اشخاص المرؤوسین تصل النوبة الی الهدف من هذا الاعتبار فتعتبر نسبة اخری بین ارادة الرئیس و عملهم[3] فیعتبر عملهم عمله لا العکس[4]. فیسری هو ارادته الی عملهم و هذه هی الارادة الاعتباریة و لما مر ان فعلیة الارادة لا تتکون الا بتعین متعلقه - و ذلک بتخیل الوجوب الحقیقی بین الرجل و العمل المناسب حتی یتاح له ان یریده ارادة حقیقیة - ینسب ذلک الایجاب الحقیقی حالیا الی عمل الناس و نفسه او الی عملهم و قواه الاعتباریة ای المرؤوسین. فعندئذ تلتقی ثلاث اعتبارات ؛ اعتبار الرئاسة و اعتبار الآمریة و اعتبار الایجاب.

و بما ان اوضحنا النسبة بین الاولین ینبغی ان نوضحها بین الاخیرین ایضا. ان الایجاب کما مر نسبة و رابطة یوجبها الرجل بینه و بین عمله الذی یریده. و لما امر الناس بشیء فهو فی الحقیقة اعتبر تلک النسبة بین نفسه و بین عمل یریده منهم لا بینه و بینهم. او اعتبره بینهم – بما یراهم قوی و جوارح لنفسه – و بین عملهم الذی بعد استقرار الرئاسة لا فارق بینه و بین عمله مباشریا فالکل عمله. فثبت ان الایجاب هنا جری مجری الایجاب الذی کان بینه و بین عمله بنفسه الا ان العناصر هنا تغیرت و صار الناس قواه و عملهم عمله و ذلک نجمة الاعتبارین الاولین. فالآمریة التی تتکل علی الرئاسة غیّرت مورد الایجاب و اطرافها فکأنها عینت صغری اخری لکبری الایجاب فالایجاب بقی علی ما کان و الآمریة دورها کالمادة فی جانب ان الایجاب هو الصورة او المتعلَّق او الغایة لاعتبار الآمریة حسب التشبیه و المسامحة لتقریر المقصود. فظهر ان الآمریة و ان اختلفت عن الایجاب مفهوما و جهة الا انهما لا یفترقان موردا فیما اذا امر الرئیس قومه بشیء فالآمر هو الموجب و المامورون هم الموجب علیهم و المامور به هو الواجب. و هذا الاتحاد حسب المورد البتة.

 

بیان اعتبار المولویة و هی نوع رئاسة متقدمة و غامضة

بقی شیء و هو ان هنا اعتبار آخر یشبه الرئاسة او هو الرئاسة بتأکد بالغ و هو اعتبار العبودیة فالمولویة. بیان ذلک ان الانسان بغریزة الاستخدام التی ساقته الی اعتبار العقود ثم الی اعتبار الرئاسة یعتبر الناس مامورین له بمقتضی اعتبار الرئاسة ثم اذا سمحت له الظروف الاجتماعیة او دانت له الحروب یعتبرهم کسلع و ذلک اذا اسقطهم عن حیز المماثلة النوعیة بینه و بینهم بان استضعفهم او استعظم نفسه فظن انه اعلی کعبا عن مستوی الآخرین و اغلی قیمة عنهم.

 و بالجملة لا معنی لهذا الاعتبار الا اذا انتفت المماثلة النوعیة فی معنی الانسانیة و المجتمعیة بین الرئیس و المرؤوس. و ذلک عندما یکون الآخرون مبغوضا علیهم او مقهورین قهرا یعدهم سلعة للقاهرین اذ لا یعبئ باراداتهم و اختیارهم فهم عند الرؤساء مسلوب قدرتهم و اراداتهم. و هذا اعتبار العبودة[5] فی العبید و معناها الذل و الاستکانة و تقابلها العَبَدة و هی الشدة و القوة. یقال : ناقة عبدة ای ذات قوة و شدة او ثوب عبدة اذا کان صفیقا قویا[6]. 

فاذا بلغ الاعتبار هذا الحد کان المامور عبدا مقهورا لا یعمل الا بما سمحه المولی و هو الذی یولی امر سلعته. فهذا لازم اعتبار الملکیة. و من جانب آخر للمولی ان یبیعه او یتصرف فیه کیف یشاء دون الاقتصار علی امره و نهیه. فاعتبار الرقیة ملتقی اعتبارین ؛ الآمریة و الملکیة و فی الحقیقة مفهوم العبودیة منبعث من الملکیة و متحد معه لکنها تاخرت عن الآمریة نشوا لان موردهما واحد و معلوم ان الآمریة سبقت الرقیة فی المجتمعات البدویة کما تسبقها فی دخیلة کل واحد منا[7]. فالطمع فی توسیع الآمریة قضی بان نحکم فی من لا نراهم مع انفسنا فی مستوی واحد من البشریة و المجتمعیة بالرقیة و العبودیة لکی ننتفع بهم. فدلیل الرئاسة - و هو الاستخدام - ساقنا الی اعتبارهم مملوکین لنا. هذا.

 

 

---

[1]. الا اذا کان فی اعتبار شیء من هذا القسم نفع یعود الی اعتبار القسم الاول و بالتالی یعود نفعه الی ذلک الاعتبار الاخیر. فاعتبار العین فی الرئاسة الاعتباریة مثلا یساعد الرئیس علی التحفظ باصل رئاسته لان ما لم یعلم هو بالمتخلفین عن اوامره او بمواضع التخلف لا یحرس دائرة رئاسته لینتفع بإمارته فیؤول اعتبار الرئاسة بدون اعتبار العین و الجاسوس الی انتفاء فائدة الرئاسة او زوالها تدریجیا. فاغتنم هذا.

[2]. لا یخفی ان الرئاسة عندئذ تنعکس عن صورتها البدویة لان الرئیس حینئذ خادم فی الحقیقة و لو کان دوره فی جهاز الخدمة دور الرئیس المخدوم لان المجتمع خوّله الرئاسة و کذا فیما علمنا ان الرئاسة عطاء من احد آخر. و لذا اشتهر ان سید القوم خادمهم.

[3]. سیاتی ان بعض الاصولیین اعتبر الارادة الاعتباریة رابطة تشریعیة بین المرید و ارادة الناس لا عملهم و بعضهم اعتبر غیر ذلک و هذه مسامحات –علی اختلافها- برزت ممن لم یحقق المسلک و المنهج اللائق بهذه الابحاث او لم ینقحه.

[4]. ثم اذا ترسخت رئاسته اعتبر الناس دائما انفسهم کقوی لا حین طلبه الفعل منهم فقط. فاذا عمل عملا مباشرة صح ان الناس عملوا ذلک فلا یجوز لهم ان یخالفوا عمله المباشر لان القوی لا تتصادم فی عملها و انهم صاروا قواه و لا یفرق بین عمل قواه الحقیقیة و بین الجعلیة.

[5]  لا یخفی ان العبودیة لیست مصدرا لهذه المادة بل مصدرها هو العبودة کما ذکرنا فی المتن و ظاهر انه منسوبة الی العبودة لکنه شاعت العبودیة مکان العبودة فذکرهما ارباب المعاجم معا کمصدرین لهذه المادة و الامر سهل.

[6]  کما فی معجم مقائیس اللغة و شمس العلوم و غیرهما.

[7]  و ذلک لان الظروف المسیغة للرقیة و العبودیة تعرض المجتمع الذی اعتمر بالعقود و الرئاسات و هی مع ذلک ظروف خاصة لا توجد الا احیانا و سنین او دهورا.

نسبت خانوادگی عجیب شهید ثانی با محشی «فوائد مدنیه» (نکته تاریخی)

نکته ای تاریخی در حاشیه فصل یکم کتاب «نقش تاریخ فقه در بازشناخت فقه و تحول آن» صص 43-44

سید نورالدین عاملی (محشی فوائد مدنیه) فاصله زمانی زیادی با امین استرآبادی نداشته است و خود از خاندان علم بوده و برادر صاجب مدارک و صاحب معالم است. البته این سخن به این معنا نیست که خود صاحب مدارک و صاحب معالم برادر بوده اند! آنچه که از کنار هم گذاشتن قرائن تاریخی به دست می آید این است که این دو برادر نبوده اند و بلکه صاحب معالم، دائی صاحب مدارک بوده است. تصویری که از کنار هم گذاشتن این قرائن به دست می آید چنین است که پدر صاحب مدارک نخست با دختر شهید ثانی ازدواج کرده و از او دارای صاحب مدارک می شود و سپس -پس از شهید ثانی- با همسر شهید ثانی -که والده صاحب معالم است- ازدواج کرده و دارای سید عالمی مذکور می شود. بنابراین سید عاملی برادر مادری صاحب معالم بوده و برادر پدری صاحب مدارک است و صاحب معالم دائی صاحب مدارک است. با این توضیحات روشن شد که نسبت زوجه نخست پدر صاحب مدارک با زوجه دوم ایشان نسبت دختر و مادری نبوده است. زیرا در این صورت پدر صاحب مدارک نمی توانسته ام الزوجه خود را پس از شهید ثانی نکاح نماید.

     حل این معما به این است که بدانیم که شهید ثانی دست کم دو زوجه داشته که از یک زوجه -که طبیعتا و عادتا، زوجه اول ایشان بوده- صاحب دختری شده که سبب مصاهرت پدر صاحب مدارک با شهید ثانی شده و صاحب مدارک نیز نوه دختری شهید محسوب می گردد. زوجه دوم شهید ثانی که والده شیخ حسن صاحب معالم بوده و پس از شهید ثانی نیز برای پدر صاحب مدارک، فرزند آوری داشته است -و لذا ظاهرا جوان تر از زوجه پیشین شهید ثانی بوده- هم زوجه جد مادری صاحب مدارک بوده و هم زوجه پدر ایشان بوده است. به هر روی اینکه شهید ثانی جد -مادری- صاحب مدارک بوده و صاحب مدارک و این جناب عاملی برادر بوده اند مستلزم این نیست که عاملی برادر مادری صاحب مدارک نیز بوده و به این ترتیب نوه دختری شهید ثانی باشد. زیرا عاملی در همین حواشی فوائد مدنیه بار ها (در صفحات 42، 51، 295) از تعبیر برادر برای شیخ حسن صاحب معالم استفاده می کند. پس قهرا برادر امی صاحب معالم بوده -نه برادر ابی- نه اینکه مانند صاحب مدارک، خواهر زاده او باشد زیرا به دائی، برادر نمی گویند. همچنین روشن شد که صاحب معالم و صاحب مدارک هر دو از نسل شهید ثانی هستند اما جناب عاملی نه از پسران شهید است و نه از نسل دختری وی و هیچ ارتباط خونی با شهید ثانی ندارد. پس تعبیر «جد امی» درباره شهید ثانی نسبت به جناب عاملی موجه نیست.

خلاصه اینکه صاحب معالم -که فرزند شهید ثانی است- دایی ناتنی (ابی) صاحب مدارک -نوه دختری شهید ثانی- است و قهرا برادر همدیگر نیستند. این در حالی است که سید نورالدین عاملی (محشی فوائد المدنیه) برادر این دایی و خواهر زاده است؛ برادر مادری صاحب معالم و برادر پدری صاحب مدارک. ولی با این درهم تنیدگی سید نورالدین با خانواده شهید ثانی و با وجود اینکه برادر پسر و نوه شهید ثانی است، اما هیچ نسبتی میان او و شهید ثانی برقرار نیست. این همان نسبت عجیب شهید ثانی با وی است.

     با این توضیحات ملاحظاتی بر مطالب میرزا عبدالله افندی در ریاض العلماء وارد می گردد. ر ک : ریاض العلماء ج 4 صص 158-157 (نقل ما از : الفوائد المدنیة ص 19)

بیان احوال ملا محمدامین استرآبادی اخباری و میرمحمد استرآبادی اخباری و بیان تمایز آنها

(برشی از کتاب «نقش تاریخ فقه در بازشناخت فقه و تحول آن» ص 33)

  او خود داماد استادش میرزا[سید] محمد استرآبادی[1] صاحب کتب رجالی معروف بوده است[2]. داماد او نیز فردی از خطه استرآباد به نام سید امیر محمد مومن استرآبادی بوده است[3]. میرزا عبدالله افندی این سید را در حج دیده است[4]. او بعدا در سال 1087 به اتهام تغوط در مسجد معظم توسط دستگاه حاکمه مکه گردن زده و به شهادت‌ می‌رسد[5]. به هر روی استرآبادی غیر از این صبیه که متعلقه سید امیر محمد مومن بوده، فرزندان ذکوری نیز به نام‌های زین العابدین، جمال الدین، حیدر[6]، ابوالحسن و علی[7] داشته که همگی اهل علم بوده اند. در نقل دیگری یکی از فرزندان او که کنیه اش ابوجعفر بوده، شخصی فاضل،عالم،شاعر و ادیب شمرده شده که در هند اقامت داشته است[8]. داماد و فرزندان او و محمد محسن بن محمد مومن استرآبادی از جمله شاگردان وی بوده اند[9].

   پس از روشن شدن تاریخ اجمالی زندگی وی مناسب است که به برخی اشتباهاتی که بعضی از نویسندگان در باب سرگذشت و حتی نام وی مرتکب شده اند اشاره کنیم. برخی به اشتباه او را قدری قدیمی‌تر گمان گرده و پیش از صاحب مدارک دانسته اند[10] در حالی که او به تصریح خودش[11]، شاگرد صاحب مدارک بوده و چنانکه گذشت بر مدارک تعلیقه نوشته است. برخی نیز تفاوت او را با استادش میرزا محمد استرآبادی درک نکرده و از وی نیز به نام میرزا محمد استرآبادی نام برده اند[12] در حالی که محمد امین سید نبوده است. البته ظاهرا این عده او را با میرزا محمد نیشابوری اخباری، و نه با میرزا محمد استرآبادی رجالی، اشتباه گرفته اند. چرا که مرگ وی را به وسیله قتل به دست اصولیون در کاظمین دانسته اند. این نویسندگان صاحب فوائد مدنیه را متاخر از وحید بهبهانی و کشته شده در سال 1232- دویست سال بعد از زمان امین استرآبادی[13]- پنداشته اند. این در حالی است که این اوصاف بر سید محمد اخباری معروف صدق‌ می‌کند. شاید علت این اشتباه فاحش شباهت‌های زیاد میر محمد اخباری به مجموع میرزا محمد استرآبادی و امین استرآبادی بوده است.

    میرزا محمد اخباری که بعد از زمان حیاتش به سید محمد معروف گشت[14]، خود متولد هند بوده، مادرش استرآبادی‌ می‌باشد، پدرش در نیشابور به دنیا آمده و جد پدری اش در اراضی استرآباد ساکن بوده است. از این رو به نیشابوری استرآبادی اشتهار یافته است. صبیه او زوجه سوم ملا‌هادی سبزواری بوده است[15]. از طرف دیگر او نیز سه کتاب را در احوال رجال نگاشته است[16]. یکی از همین کتب که صحیفة الصفاء فی ذکر اهل الاجتباء و الاصطفاء نام داشته و در دو مجلد نگاشته شده و از دو کتاب دیگر او ضخیم‌تر بوده است، در لقب و صفت با نهج المقال[17] میرزای استرآبادی که آن نیز کتاب رجال کبیر استرآبادی لقب داشته، مشابهت دارد. او در این کتاب احوال معاصرین خود مانند صاحب ریاض را نیز نقل‌ می‌کند[18]. از سوی دیگر هیچ کس اندازه سید محمد اخباری در اخباری گری تعصب و تصلب نداشته و شاید بتوان او را متعصب‌تر از خود امین دانست. او همانند امین در زمینه عقاید نیز کتبی را تالیف‌ می‌کند و حتی یکی از آنها بعدها به وسیله یکی از شاگردانش به فارسی ترجمه شده و‌ آیینه شاهی نام‌ می‌گیرد[19]؛ شبیه همان دانشنامه شاهی امین استرآبادی. به هر روی پیگیری‌های آقا محمدعلی بهبهانی کرمانشاهی و صاحب ریاض در کنار رفتارهای پر حاشیه سید محمد اخباری موجب شد که آنان فقیه درجه یک عصر و شاگرد برتر وحید بهبهانی یعنی شیخ جعفر کاشف الغطاء را پیش انداخته و او نیز پس از مدت مدیدی که با برخوردهای بی شرمانه و نسبت‌های ناروایی از سوی میرزا محمد مواجه‌ می‌گردد، کشف الغطائی دیگر در رد سید محمد‌ می‌نگارد[20]. بالاخره در زمان سید عبدالله شبّر و فرزندان صاحب ریاض و کاشف الغطاء فتوای قتل او در میانه منازعات سیاسی حاکمان عراق که برخی از آنان از میرزای اخباری واهمه داشتند، صادر گردید و خون او و فرزند و شاگردش توسط عده‌ای مباشر بی پروا ریخته شد[21].

    جالب آنکه این سید محمد اهل کیمیا و علوم غریبه بوده و چنانکه گذشت و در متن کتاب نیز خواهد آمد مولی امین استرآبادی هم اهل منامات بوده و به کیمیاء نیز اعتقاد داشته و نسبت به آن آشنایی داشته است. اما امین چنانکه گذشت اهل خویشتن داری و مدارا بوده است.

    به هر روی سید محمد اخباری هندی نیشابوری استرآبادی، نویسنده کتاب رجال، را نه باید با سید محمد استرآبادی صاحب رجال کبیر اشتباه گرفت و نه باید او را موسس اخباری گری و صاحب فوائد مدنیه دانست.

---

[1]. موسوعة طبقات الفقهاء ج 11 ص 280.

[2]. تعلیقة امل الآمل ص 246 و موسوعة طبقات الفقهاء ج 11 ص 282.

[3]. تعلیقة امل الآمل ص 292.

[4]. همان.

[5]. همان.

[6]. موسوعة طبقات الفقهاء ج 11 ص 197.

[7]. همان پاورقی.

[8]. معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال ج 22 ص 97.

[9]. موسوعة طبقات الفقهاء ج 11 صص 198-197.

[10]. رسائل المحقق الکلباسی ص 123.

[11]. الفوائد المدنیة صص 59-58.

[12]. نگاه کنید به: القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید ج ‏1 ص70 و منتهى المقال فی أحوال الرجال؛ المقدمة، ص 41.

[13]. برخی از این نویسندگان که به همین تناقض عنایت داشته اند، لامحاله تاریخ کشته شدن میرزای استرآبادی اخباری موهوم را عقب کشیده و او را متوفای 1022 دانسته اند. القول الرشید فی الاجتهاد و التقلید ج ‏1 ص70.

[14]. او هر چند به میرزا محمد معروف بوده اما نه در نسب خود ادعای سیادت کرده و نه لباس سادات را‌ می‌پوشیده است. ر ک: مکارم الآثار ج 3 صص 927 و 942.

[15]. مکارم الآثار ج 2 ص 467 و ج 3 ص 944. هر چند که میرزای اخباری با اهل لار شیراز مراوداتی داشته و کتاب‌ای را هم برای ایشان نوشته اما نمی‌دانیم دست روزگار چگونه دختر او را تا کرمان هم کشانده و او را به حباله عقد حکیم سبزواری درآورده است. همچنین نحوه آشنایی این دو و چرائی تمایل شخصی چون حکیم به خانواده فردی چون میرزای اخباری متعصب در‌هاله‌ای از ابهام قرار دارد. این دو نکته پذیرش این مساله را با کندی مواجه‌ می‌سازد. البته به علت عدم نقل مطالب زیادی در مورد خانواده حکیم سبزواری، نقل متضادی نیز نداریم که با تمسک به آن، این نسبت را قطعا نفی کنیم. اما ابهام به حال خود باقی است.

[16]. آن سه عبارتند از: تقویم الرجال و کلیات الرجال و صحیفة الصفاء فی ذکر اهل الاجتباء و الاصطفاء. کتاب اخیر که در دو جلد نگاشته شده به کتاب رجال کبیر محدث اخباری استرآبادی شهرت دارد.  نگاه کنید به: مکارم الآثار ج 3 صص 940-936 و روضات الجنات ج 7 صص 128 و 139. مطابق آنچه که از رجال کبیر او نقل شده گویا این کتاب عمدتا به فقیهان پس از غیبت‌ می‌پردازد. به هر روی چنانکه در متن کتاب نیز‌ می‌آید، اخباری بودن با اعتبار دادن فراوان به فن رجال روایات سازگار نمی‌باشد.

[17]. منهج المقال بزرگترین کتاب رجالی میرزای استرآبادی بوده که به کتاب رجال کبیر استرآبادی معروف است و بعدها نیز وحید بهبهانی بر آن حاشیه‌ می‌نویسد. او دو کتاب رجالی دیگر به نام‌های الوسیط و الوجیز داشته است. ر ک: موسوعة طبقات الفقهاء ج 11 ص 282 و ادوار الفقه الامامی ص 253.

[18]. نقل ما از روضات الجنات ج 4 ص 401. وی در رجال خود همچنین احوال صاحب حدائق و سید بحرالعلوم را نیز ذکر‌ می‌کند. ر ک: الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، المقدمة ص 17 و الفوائد الرجالیة ج 1 ص 48.

[19]. مکارم الآثار ج 3 ص 940.

[20]. این کتاب، کشف الغطاء عن معایب میرزا محمد عدو العلماء نام داشته است که شیخ جعفر آن را برای فتحعلی شاه قاجار فرستاده است. ر ک: روضات الجنات ج 2 ص 202. به نظر‌ می‌رسد که این اقدام کاشف الغطاء و دیگر علماء بنیان اولیه دادگاه ویژه روحانیت به شمار‌ می‌رود. در تاریخ علمای قاجار - و به ویژه مشروطه - به خصوص همین چند فقیهی که در متن از آنان نام بردیم رفتارهایی به ثبت رسیده که‌ می‌تواند هم حجت و هم عبرت و هم الگوی برخی از مباحث فقهی و حقوقی نظام اسلامی ما باشد.

[21]. مکارم الآثار ج 3 ص 943-942.

ضرورت آگاهی تاریخی و تاثیر آن در فهم مسائل علمی (بُرشی از کتاب «نقش تاریخ فقه»)

فصل سوم: تفسیر کردن نظریات علمی بر پایه تاریخ مساله

گفتار یکم: تاثیر دانش تاریخ در سرنوشت مسائل علمی رشته‌ها

 

    پیش از ورود به بحث مناسب است که مراد از تاریخ را در این نوشتار روشن سازیم. واژه تاریخ در اینجا‌ می‌تواند دو معنا داشته باشد. نخست حوادث و قضایایی که به نحوی از انحاء در پیدایش منابع استنباط فقهی دخیل بوده و زمینه ساز نزول‌ آیه یا صدور روایت یا تقریر یا سنت معصومین(ع) بوده و یا منابع مزبور در ظرف آن امور صادر شده اند به طوری که آن قضایای تاریخی به عنوان ظرف و قرینه منابع فقهی قلمداد‌ می‌گردند. معنای دوم از تاریخ در اینجا همان تاریخ علم است که عبارت است از قضایا و وقایعی که موجب حدوث و رشد و تحول در متن مسائل علمی و فقهی و اصولی، نه منابع آنها، شده اند. بنابراین تاریخ در کاربرد نخست عبارت است از اموری عینی که در صدور و تحقق امور عینی دیگری، که عبارتند از منابع استنباط[1]، نقش داشته و یا در ظرف صدور آنها حضور داشته اند و به عنوان قرینه در تفسیر منابع مذکور به کار‌ می ایند. چنانکه تاریخ در کاربرد دوم خود عبارت است از اموری عینی[2] که در حدوث، رشد و تحول مسائل علمی نقش داشته و یا در ظرف این تحولات حاضر بوده اند. از آنجا که عمده مباحث تاریخی استرآبادی در نفی علم اصول و درایه و برخی مسائل فقهی معطوف به کار برد دوم است، آنچه که محور بحث‌های این کتاب قرار گرفته همین معنا از تاریخ‌ می‌باشد و از این به بعد هر وقت کلمه تاریخ را به کار‌ می‌بریم صرفا تاریخ علم را قصد‌ می‌کنیم. البته استرآبادی غیر از تاریخ علم، از مباحث تاریخ مطلق نیز در استنباطات علمی خود بهره گرفته است[3].

    اکنون که روشن گردید موضوع بحث در این کتاب تاریخ علم است و نه مطلق تاریخ مناسب است برخی سخنان پیرامون فوائد مطالعه تاریخ فقه و ضرورت آن را از نظر بگذرانیم. به این سخنان توجه کنید:

-             برای پژوهش در تاریخ فقه فواید علمی انبوهی ذکر شده است. مانند: الف- اطلاع بر اسالیب فقهی که فقهاء بر طبق آن سیر کرده اند و مایه تنوع مناهج و مسالک استنباطی ایشان شده است. چرا که بی شک فقه با همه روش‌های مختلف خود هدف واحدی را دنبال‌ می‌کند و تفاوت‌ها تنها در روش‌هایی است که که برای رسیدن به آن هدف واحد پیگیری‌ می‌شود. ب- شناخت عواملی که در پیشرفت و تطور علم نقش داشته اند. ج- آگاهی بر اسبابی که مانع تحول جریان فقهی شده اند؛ مانند ظهور اخباری گری نزد شیعه در قرن یازدهم و دوازدهم و مانند بسته شدن باب اجتهاد نزد اهل سنت در اواسط قرن هفتم. جز اینکه موانع حرکت گروه نخست دیری نپایید تا آنکه به وسیله کوشش بزرگان فقهایشان از میان رفت اما آثار سلبی عامل دوم نزد اهل سنت تا امروز بر پا مانده است[4].

-              پژوهشگر تاریخ علم هنگامی که به مراحل تکمیلی در رشته‌های مختلف‌ می‌رسد واقعیتی را به خوبی در‌ می‌یابد و آن اینکه بحث و فهم عمیق علوم از پژوهش در تاریخ علم جدا ناشدنی است. چرا که با تاریخ پژوهی علوم است که‌ می‌توان بر اسرار و گوشه‌های پنهان علوم آگاهی یافت. تشریع و فقه اسلامی نیز مانند دیگر علوم از این قاعده مستثنی نیست[5].

-              بدون شک دانستن تاریخ پیدایش و تحوّل هر علم در درک مسائل آن علم نقش بسزایی دارد و هنگامی‌ می‌توان سیر تطوّر یک علم را بررسی کرد که از آثار و شیوة کار علمی دانشمندان در آن رشته آگاهی داشت. بنابراین، تحقیق و تتبّع در تاریخ فقه و فقها و به تبع آن آشنایی با تاریخ اصول فقه و دانشمندان این علم برای درک بهتر این دانشها امری ضروری است[6].

-             علم به چگونگى ادوار فقه را فوائدى زیاد مى‌باشد، که در طى مباحث آن‌ ممکن است وقوف و توجه بدانها به هم رسد، برخى از آن فوائد، در این موضع، بطور اشاره، یاد مى‌گردد: 1- علم اجمالى بتکالیف و احکام. 2- علم تفصیلى به مناسبات صدورى احکام 3- آگاه شدن از چگونگى تحقق یا عدم تحقق اجماع 4- اطلاع یافتن از طرز تفقه در دوره‌هاى اولیۀ اسلام.5- علم به مذاهب اصلى و مهم فقهى و زمان حدوث و معرفت مؤسس و زعیم آنها  6- توجه به جهاتى چند که در مقام تعدیل و ترجیح اقوال مختلف سودمند مى‌باشد[7].

-            تردیدی وجود ندارد که تاریخ فقه مفید و سودمند است. چرا که آگاهی از تلاشهای عالمان و تدرج عقول نورانی شان در مسیر رشد زمینه ساز رسیدن به حقیقت است. پر واشح است که هر عصری از اعصار تاریخ، شخصیت و نمادهای خاص خودش را دارد و هیچ شخص یا گروهی نمی‌تواند در فضای خلاء و بریده از زمینه‌های طبیعی و اجتماعی پیرامونش کاری را انجام دهد یا درکی از واقعیت و خود داشته باشد. بنابراین خواه ناخواه نشانه‌های محیطی در اقوال و افعال آن شخص و اشخاص نمود‌ می‌یابد. نتیجه طبیعی این حقیقت این است که پژوهش تاریخ فقه وسائل و ادوات لازم را برای تحلیل اندیشه‌های فقیهان و سخنان راویان و پی بردن به اسباب و عوامل واقعی آنها در اختیار ما قرار‌ می‌دهد. این امر باعث‌ می‌گردد تا سره را از ناسره و بیرونی را از بومی باز شناسیم[8].

 

     اگر چه سخنان بالا هر کدام دارای نکات و محسناتی است اما به نظر‌ می‌رسد که دو کلام اخیر جامع‌تر و دارای بیانی دقیق‌تر هستند. به واقع صاحبان این سخنان با بیان دقیق خود مخاطب را قانع‌ می‌کنند که اساسا بی اطلاع از تاریخ فقه نمی‌توان به دل فقه زده و به خیال خود مشغول استنباط شد. از این در دو نمونه اخیر وقایع تاریخی علم را در هویت آن دخیل دانسته و درک واقعی از مراد و جهت گیری مسائل آن را متوقف بر درک تبار و تاریخ آن مسائل‌ می‌داند.

    با توجه به نکاتی که در این گفتار گذشت، ما نیز همین دیدگاه را پیرامون سهم تاریخ علم در درک هویت علم و مسائل آن داشته و برای آن نقشی فراتر از تبیین ملامح اجتهادی و یا نکات اضافی و غیر ضروری قائل‌ می‌باشیم. در متن کتاب خواهید دید که استرآبادی نیز با التزام به همین اصل، در این باب دیدگاه وسیع و متنوعی را دارد. به واقع چنان که برخی از محققین نیز گفته اند، استرآبادی دیدگاه انتقادی خود را بر تاریخ علم بنیان گذاشته و دریافته که هیچ ابزار کارآمدی بهتر از تاریخ نمی‌تواند نظر عمومی شیعه را به خود جلب کرده و آنان را با قرائت متفاوت خود همراه سازد. به واقع استرآبادی با بررسی‌های تاریخی توانسته که اصالت را از علم اصول سلب کند و فقه را بی نیاز از آن جلوه دهد[9]. در گفتار بعدی پیرامون تاثیر تاریخ علم در تفسیر تاریخی مسائل علمی به تفصیل سخن خواهیم گفت.

 

---

[1]. بر اهل دقت پوشیده نیست که منابع استنباط اموری متشخص و عینی‌ می‌باشند و دست کم آنجا که مورد استفاده مستنبطین قرار‌ می‌گیرند به عنوان پدیده‌هایی ثابت و عینی مورد مطالعه ایشان قرار‌ می‌گیند و ایشان خود را موظف به تحلیل ثانوی ابعاد منابع مزبور و لوازم آن‌ می‌دانند نه این که با آن منابع به عنوان قضایایی علمی برخورد کرده و بخواهند با استنباطات خود قضایای دیگری را، که مسانخ و هم ردیف قضایای مذکور در منابع خواهد بود، از آن منابع استخراج کرده و بر گستره آنها افزوده و آنها را توسعه دهند.

[2]. پوشیده نیست که در بررسی‌های تاریخ علم، حتی مسائل، سخنان و نظریه‌های علمی که موجب تغییر مسیر تاریخ علم شده اند از آن جهت که پدیده‌ای زمان‌مند بوده و در برهه‌ای از تاریخ رخ داده و موجب تغییراتی شده اند، مورد مطالعه قرار‌ می‌گیرند. از همین رو این مسائل ذهنی در زمره امور عینی و شواهد تاریخی قرار دارند.

[3]. الفوائد المدنیة ص 367.

[4]. تاریخ الفقه الاسلامی و ادواره ص 8.

[5]. تاریخ الفقه الاسلامی و ادواره ص 11.

[6]. تاریخ فقه و فقها ص 8.

[7]. ادوار فقه (شهابی) ج 1 صص 42-41.

[8]. تاریخ الفقه الجعفری مقدمه محمد جواد المغنیة ص 8.

[9]. مرحوم شهید محمدباقر صدر(ره) در این باره‌ می‌نویسد: «و لعلّ أنجح الأسالیب التی اتّخذها المحدِّث الأسترآبادی‏ و أصحابه لإثارة الرأی العام الشیعی ضدّ علم الاصول هو استغلال حداثة علم الاصول لضربه، فهو علم لم ینشأ فی النطاق الإمامی إلّا بعد الغَیبة، و هذا یعنی أنّ أصحاب الأئمّة و فقهاء مدرستهم مضوا بدون علم اصول، و لم یکونوا بحاجةٍ إلیه. و ما دام فقهاء تلامذة الأئمّة- من قبیل زرارة بن أعین و محمد بن مسلم و محمد بن أبی عمیر و یونس بن عبد الرحمن و غیرهم- کانوا فی غنىً عن علم الاصول فی فقههم فلا ضرورة للتورّط فی ما لم یتورّطوا فیه، و لا معنى للقول بتوقّف الاستنباط و الفقه على علم الاصول». المعالم الجدیدة للأصول ج ‏1 ص 101.

بررسی نظر شیخ اعظم در انتزاعی بودن احکام و عناوین وضعیه از تکالیف (برشی از «فلسفه اعتباریات»)

بررسی نظر شیخ اعظم در انتزاعی بودن احکام وضعیه و برخی عناوین وضعیه از تکالیف (بُرشی از کتاب فلسفه اعتباریات صص 573-567) نوشته حجت الاسلام آزادبخت -زید عزه-

تکمله و استطراد؛ نظر شیخ اعظم (ره) در انتزاعی بودن احکام وضعیه و برخی عناوین وضعیه از تکالیف

 در اینجا به مناسبت بحث از موضوعات اعتباری و به بررسی نظر شیخ اعظم (ره) درباره انتزاعی بودن احکام وضعیه می پردازیم. ایشان این بحث را در کتاب رسائل در ضمن بررسی ادله قول هفتم از اقوال استصحاب -تفصیل فاضل تونی- مطرح کرده اند[1]. مقدمتا یادآور می گردیم که حکم وضعی غیر از عنوان وضعی است. حکم وضعی نزد شیخ و عده ای عبارت است از آنچه که می تواند در مساله فقهی، حکم شرعی و رأی فقهی قلمداد گردد. بنابراین این سخن شامل هر محمولی نمی شود و در قضایای مشتمل بر تعریف عناوین وضعیه وجود ندارد. همچنین با توجه به اینکه این احکام در تقابل با قسیم خود یعنی احکام تکلیفی قرار دارند، نمی توانند متعلق حکم تکلیفی واقع شوند. بنابراین این امر نیز به عنوان قیدی تحلیلی برای تعریف آنها مورد توجه قرار می گیرد.

پس ضمان گر چه یک رای فقهی و شرعی است اما حکم وضعی نیست چرا که خود متعلق «وجوب» بر مکلف می باشد گر چه نوعا به خاطر وضوح حکم تکلیفی، در تعبیرات به بیان عنوان وضعی ضمان بسنده می گردد. همچنین نباید وجوب صحیح دانستن فلان معامله از سوی مکلف و یا صحیح نامیدن آن از سوی مجتهد را ناقض مناط گفته شده تلقی کرد زیرا وجوب اعتقاد به احکام -بر فرض ثبوت چنین واجبی- حکمی تکلیفی بوده که غیر از صحت خود معامله است و متعلق آن اعتقاد است نه معامله و معامله تنها متعلق المتعلق چنین وجوبی است و نه متعلق آن و مناط گفته شده مربوط به متعلق وجوب بود و نه موضوع وجوب. همچنین وجوب فتوای مجتهد به صحت فرع ثبوت صحت نزد او است و ثبوت صحت متوقف بر وجوب آن نمی باشد چنانکه در این مورد نیز علاوه بر متعلق الحکم ها، مخاطب آنها نیز تفاوت دارد چرا که مخاطب یکی، خصوص مجتهد است و مخاطب دیگری، اعم از او و مقلدین می باشد.

البته این نکته غیر از این است که مصادیق این احکام و متعلقات آنها، متعلق احکام خمسه واقع گردند چنانکه فلان سبب و فلان چیزی که مسبب و یا شرط است، گاهی واجب می باشد. اساسا اینکه در ادامه خواهیم گفت که طبق نظر شیخ احکام وضعیه از تکالیف مترتبه بر آن انتزاع شده اند با رعایت همین مساله است و مراد از آن این است که سببیت دلوک شمس برای صلات از آثار مرتبه بر خود صلات -و نه سببیت آن- انتزاع شده است. پس این دو مساله خلط نگردند.

عناوین وضعیه نیز نزد شیخ عبارت است از هر مفهوم وضعی عرفی و مخترع شرعی که عرفا عینیت نداشته و در برابر احکام قرار داشته به طوری که متعلق و موضوع حکم قرار می گیرد. بنابراین این تعریف شامل آب و پدر و تراب و مانند آن که به عنوان موضوعات احکام در قضایای شرعیه حضور دارند، نمی گردد اما شامل ما بقی مفاهیم مستعمل در ادله شرعی-غیر از احکام وضعی و تکلیفی-، می شود.

بنابراین مفاهیمی مانند سببیت، شرطیت، مانعیت، اقتضاء، جزئیت، صحت و فساد و احتمالا برخی امور دیگر از این قبیل از احکام وضعی هستند. پس از توضیح این مقدمه می گوییم که از نظر شیخ انصاری(ره) این مفاهیم حکمی از نظر مفهومی غیر از مفاهیم تکلیفی هستند و گر نه تقسیم مزبور صحیح نمی بود چنانکه موضوع این دو نیز متفاوت است چرا که آنچه که سبب و یا شرط و یا ... است همواره از عناوین است در حالی که متعلق احکام تکلیفی می تواند از افعال بما هی افعال نیز باشد. همچنین در مواردی که هر دو نوع حکم درباره یک امری محقق می باشند، نمی توان به خاطر وجود حکم تکلیفی، تحقق حکم وضعی را نفی و سلب کرد و یا تنها به تفاوت تصوری و مفهومی آن دو بسنده کرد اما تصدیق به حکم وضعی را دقیقا عین تصدیق به حکم تکلیفی دانست. چرا که درک تصدیقی ما از حکم تکلیفی غیر از درک تصدیقی ما از حکم وضعی می باشد. قطعا شیخ اعظم نیز هیچ یک از این لوازم را اراده نکرده و سخن او مستلزم آنها نیست.

لب مرام شیخ به این است که این احکام وضعیه اساسا اموری انتزاعی هستند و نه اموری اصیل -مطابق همان تقسیم بندی منقول از محقق نائینی-. بنابراین لازمه این مدعا این است که چه از نظر تصوری، هویت و مفاهیم آنها از نوعی وضعیت خاص در میان تکالیف انتزاع می شود و هم از جهت تصدیقی، وجود این احکام از روی وجود احکام تکلیفی کشف شده و برداشت می شود. نسبت به اصل ادعاء نیز ایشان جعلی بودن -به همان معنای لغوی کلمه یعنی اینکه خداوند آن را جعل کرده باشد- این احکام را نمی پذیرند و به وجدان حواله می کنند. بنابراین ایشان این مفاهیم حکمی را نه در حیطه اراده و مقدمات حکم، حاضر و مطرح می دانند و نه در سطح شریعت و جعل حکم ، مجعول می پندارند و نه در وادی فقاهت و کشف حکم، اصالت تصوری و تصدیقی برای این مفاهیم قائل هستند بی آنکه هویت مفهومی و تباین تصدیقی آنها را در مرحله کشف حکم انکار کنند.

ایشان در بحث از صحت و فساد دامنه کلام را به عناوین وضعیه نیز می کشانند به این ترتیب که صحت بیع را به سببیت آن بر می گردانند و مسبب آن را گاهی آثار تکلیفی -مثل اباحه تصرفات- گرفته و گاهی امور وضعی -مثل ملکیت- می دانند. ایشان طبق مختار خودشان، نسبت به قسم اخیر می بایست آن امور وضعی را نیز به احکام بر گردانند تا اثبات کنند که اسباب آنها -یعنی بیع که سبب ملکیت است- نیز بالاخره از احکام تکلیفی -هر چند حکم تکلیفی مترتب بر مسبب یعنی بر ملکیت- انتزاع شده است.

از این رو نخست تصریح می کنند که مفاهیمی مانند ملکیت نه حکم هستند و نه شرعی اند و تنها حکم به ثبوت -کان تامه یا ناقصه- آنها حکمی شرعی می باشد. سپس درباره هویت تصوری این مفاهیم می فرمایند که حقیقت آنها یا اموری اعتباری و البته انتزاعی از تکالیف است -چنانکه گفته می شود که ملکیت عبارت است از اینکه شیء ای به گونه ای باشد که خودش و عوضش جائز الانتفاع باشند و اینکه طهارت عبارت است از اینکه چیزی چنان باشد که بتوان آن را در اکل و شرب و نماز به کار بست، ضد نجاست،- و یا اموری واقعی است که شارع از آنها پرده برداشته است. بنابراین این امور یا اموری انتزاعی هستند و یا اموری عینی. از این رو اسباب آنها نیز یا انتزاعی هستند یا اسبابی واقعی برای مسبباتی واقعی می باشند که بیان شارع آنها را پدیدار ساخته است.

البته گر چه این تقسیم در ابتداء از قبیل تردید می نماید اما مانعی ندارد که شیخ نزد خود چنین پنداشته باشد که برخی از این امور مانند مثال ملکیت از نوع انتزاعیات باشند و برخی از آنها مانند مثال اخیر -طهارت- از قسم اخیر -واقعیات عینی- باشند. چنانکه ظاهر مذهب شیخ نیز تفصیل بین طهارت و دیگر عناوین ابواب عبادات با بیع و دیگر عناوین معاملی ای است که از قبیل حق الله تعالی نمی باشند.

حاصل آنکه اشارات و تنبیهات شیخ بر انتزاعی بودن احکام وضعیه و بلکه بسیاری از عناوین وضعیه چنین است که تعریف این امور به وسیله آثار و غایات آنها صورت می گیرد چنانکه تتبع در آغاز ابواب مختلف فقه و تعریف آنها این واقعیت را نشان می دهد. همچنین غرض از بیان اسباب و شروط و ... چیزی جز بیان تکالیف نیست ولی عکس این سخن صادق نمی باشد. یعنی طبیعت این امور برای ترتب آثار و تکالیف ساخته شده اند. همچنین معنای این امور را بدون تکالیف -به شرط لا- و به صورت مستقل نمی توان تعقل کرد. شیخ اعظم صدق این سه دلیل را به شهادت وجدان حواله می دهد.

پاسخ از بیان شیخ اعظم

پس از تنقیح و تقریب مرام شیخ و تامل در آن می گوییم که تدقیق و تحقیق ایشان علی رغم اشتمال بر فوایدی مهم، تمام نبوده و پذیرفتنی نیست. درباره مساله تعریف می گوییم که ما می پذیریم که ملکیت و سببیت و امثال آنها را بدون آثار و تکالیف و ثمرات مترتبه بر آنها نمی توان تصور کرد چنانکه اقتضای اعتبار نیز این است که اعتباریات را می بایست با اهداف و جهات استخدام و اعتبار آنها شناساند.

اما در بحث از تعریف اعتباریات گفتیم که این کار عبارت است از بخشی از آن شبه رسم ناقص و نه حد واقعی امر اعتباری. در اینجا نیز می گوییم که حضور تکلیف و اثر و غایت در تعریف و شناسه یک چیز غیر از دخالت آن در مفهوم آن چیز است. چرا که تعریف می بایست به وسیله امور اجلی و اظهر صورت گیرد و همین نیز موجب التجاء به آثار و غایات شده است. اما این کار به معنای دخالت همه عناصر تعریف در هویت مفهومی شیء نیست و هر امری که موجب شناسایی یک چیزی گردد لزوما شناسه درون ذاتی آن نیست چنانکه در تعریف شیء به وسیله معلول و یا علل آن وضع به همین منوال است. پس ضرورت حضور تکالیف در تعاریف اسبابشان دلیلی بر دخالت آنها در هویت اسباب مزبور نمی گردد.

وانگهی چنین ضرورتی نیز محل منع است چرا که می توان این امور را به وسیله معتبر منه های آنها توضیح داد چنانکه ملکیت استعاره قیام وجودی چیزی به چیز دیگر است و هکذا.

درباره عدم تعقل امر اعتباری بدون اثر و غایت و غرض نیز که آن را پذیرفتیم باید گفت که مقدار لازم و ضروری از این کار همین اصل اثر و غایت و غرض است و یا نهایتا داشتن یک تجربه شهودی از درون و وجدان نسبت به سنخ آثار آن لازم می باشد اما اینکه باید این آثار را به صورت حکم تعقل نمود و شخص این حکم را نیز به طور شفاف مد نظر داشت، امری پذیرفتنی نیست. به خصوص که لازم می آید که به حکمی که ضروری و غیر قابل سلب است بسنده کنیم و گر نه احکام قابل الغاء و غیر دائمی نمی توانند منشأ انتزاع اسبابشان قرار گیرند. زیرا هویت اسباب در فرض انتفای آنها نیز تمام است. در حالی که این اسباب سبب همه آن احکام هستند. بنابراین تنها چیزی که لازم است در مورد اسباب تصور شود همین حیثیت تاثیر گذاری در آثار تکلیفی و یا منتهی به تکلیف است.

با این توضیحات حلی، جواب های نقضی از کلام شیخ نیز روشن می شود. نکته نخست این است که انتزاع اسباب از مسببات مستلزم تقدم مسببات بر اسباب است و این منافی سببیت است. بنابراین گر چه ما از امر به وجوب صلات در هنگام دلوک شمس، سببیت دلوک را می فهمیم و بیان و کشف سبب متاخر از بیان و کشف مسبب است اما آنگاه که آن را کشف کردیم می بینیم که لسان آن مقدم بر مسبب خویش است. به دیگر سخن شارع و عقلاء برای اینکه شروط و اسباب افعال واجبه را بیان کنند ناچار هستند آن را به گونه تصویر کنند که گویی معلولی هستند که بر علتی مترتب می شوند و سپس همین تصویر را به مخاطب خود انتقال دهند. بنابراین گر چه درب این تصویر از سمت آثار باز می شود اما وقتی نقش آن کامل شد و تصویر کامل آن به دست آمد خواهیم دید که سبب در بالا نشسته و مسبب کنار درب قرار دارد.

پس نمی بایست نظم و ترتیب در إفهام و انتقال را با نظم و ترتیب تصویر مورد نظر شارع و آمر عاقل یکی گرفت گر چه حرکات و انتقالات ذهنی عقلاء و آمرین نیز از غایت به مقدمات است. بنابراین اگر جایگاه و مرتبه ادراکی -و نه بیانی و انتقالی- سبب بر مسبب مقدم نباشد نقض غرض پیش می آید و تصویر به کار گرفته شده از طرف آمر با غرض او هم خوانی ندارد. بنابراین بایستی از خلط نظم و ترتیب جعل و کشف -به معنای مصدری آن- با مجعول و مکشوف پرهیز کرد، خلط دقیقی که در اینجا گرفتار آن شده ایم.

نکته دیگر در پاسخ از مطلب شیخ این است که لازمه انتزاع، وحدت منشأ انتزاع و منتزع است به گونه ای که حمل منتزع بر منتزع منه صحیح باشد. در حالی که شیخ تفاوت مفهومی آنها را پذیرفته و آن را نیز بدیهی دانسته اند. ما در بحث تعریف همین پاسخ را از علامه طباطبایی در حاشیه کفایه[2] نقل کردیم. رجوع به آن مناسب است.

پاسخ نقضی دیگری که به ذهن می رسد این است که اگر منشاء انتزاع امور و عناوین وضعیه ای چون ملکیت و بیع، تکالیف مترتبه بر متعلقات و مصادیق آنها باشد آنگاه صدق این عناوین منوط به تصدیق به تحقق احکام آنها است زیرا طبق نظر شیخ، این مفاهیم از نظر جعل و تصدیق قابل تفکیک از تکالیف نیستند و وضعیات انتزاعا و تحققا تابع تکلیفیات هستند گر چه درک تصدیقی و تصوری از آنها متباین باشد. لازمه نقضی این سخن این است که علم به مصادیق اسباب و ... تابع و معلول علم به مسببات و تکالیف باشد گر چه مباین آن است. بنابراین در جایی که در تحقق مسببات و تکالیف شک می کنیم نمی توان تحقق اسباب را اثبات کرد. بنابراین در صورت شک در تحقق ملکیت، نمی توانیم به بیع بودن یک بیع انجام شده پی ببریم و یا در صورت شک در آثار تکلیفی یک عقد نمی توانیم وقوع آن را اثبات کنیم.

این در حالی است که هم جریان علم و هم جریان شک بر عکس این مسیر هستند. چرا که همه فقهاء -و خود جناب شیخ نیز- از طریق علم به اسباب و به وسیله جریان ادله اسباب به فعلیت تکالیف مترتبه بر آن پی می برند و از طریق اثبات سببیت بیع برای وجوب وفاء، لزوم بیع و عدم نقض آن را به غیر از خیار و مانند آن اثبات می نمایند. در سراسر فقه ما در هنگام شک بدوی به وسیله تمسک به صدق عرفی عناوین وضعیه مزبور و یا اطلاق ادله آنها، آثار آنها را اثبات می کنیم. پس عناوین وضعیه در جعل و کشف و انتزاع نیز مقدم بر تکالیف مترتبه بر آنها هستند.

البته چنانکه گفتیم این پاسخ نقضی عمدتا ناظر به سخن شیخ درباره عناوین وضعیه است نه احکام وضعیه. ما در مورد احکام وضعیه نیز هر چند تقدم در مقام جعل و کشف و استنباط فقهی را پذیرفتیم اما در تصویر مکشوفه چنین تقدم و انتزاعی را نپذیرفتیم.

---

[1]. فرائد الاصول ج 3 صص 130-125.

[2]. حاشیة الکفایة صص 247-246.

مقاله کوتاه لزوم استفاده از زبان اعتباریات دراستنباط مسائل فضای مجازی باتمرکز بازی «کلش»

(این مقاله، برای اجلاسیه « فضای مجازی، فرصت‌ها و تهدیدها » که توسط مجمع عمومی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم در تاریخ  27 دی ماه 1396 در سالن همایش های مدرسه عالی دارالشفاء برگزار شد، ارسال گردید و در ویژه نامه این همایش منتشر شد.)

نام مقاله:

بهره گیری حوزه های علمیه از زبان اعتباریات و تفکیک جنبه های حقیقی و اعتباری فضای مجازی برای اصلاح رویه استنباط فقهی با تمرکز بر موضوع شناسی فقهی بازی کلش آف کلنز

چکیده:

     بررسی احکام فضای مجازی از دغدغه های مهم در حوزه مسائل مستحدثه است. چالش این حوزه مربوط به تفکیک هویت مجازی از هویت حقیقی بستر فضای مجازی و پدیده های شناور در آن می باشد. دست یابی به این مهم بر اساس درک مبانی اعتباریات و پی جویی سرشاخه های هر اعتبار میسر می گردد. پس از این بحث های مقدماتی و در گام بعدی می بایست نسبت هر یک از این جهات و هویات را با عناوین ادله شرعی و مفاهیم عرفی اجتماعی بررسی کرد. پدیده های اعتباری در فضای مجازی به پدیده های مشترک در بین دو فضا -مانند توهین و سرقت و ...- که دارای ابزار مجازی -مانند کامنت و هک کردن- هستند و پدیده های اعتباری صرف که مختص به فضای مجازی هستند -مانند نهب و غارت در بازی های رایانه ای- تقسیم می گردند. درک درست این موضوعات فقهی زمینه را برای شناخت نوع قاعده ای که باید در این موضعات اجرا گردد، آماده می سازد و از تشخیص نادرست جهت بحث -به علت مشابهت های صوری- و تلاش های فقهی نامرتبط جلوگیری می کند و تطبیقی متفاوت و متناسب با این موضوعات را در مورد قواعد و عمومات فقهی به ما نشان می دهد. این کار مستلزم شناخت درست اعتباریات، ماهیت بازی های رایانه ای و زبان مجازی و اعتباری امور مجازی می باشد. در مقاله حاضر هر دو گام مقدماتی و گام فقهی به خوبی به تحریر در آمده و مباحث مذکور به فراخور این مقاله مورد بررسی قرار گرفته اند.

کلید واژه ها: فضای مجازی، موضوع شناسی، اعتباریات، زبان مجازی، بازی کلش آف کلنز، نهب و غارت، مالیت مجازی و حقیقی

 

درآمد

     در آغاز سخن توضیح چند نکته ضروری است. نخست اینکه مطالب پیش رو بر پایه نظریه اعتباریات علامه طباطبایی نگاشته شده است. بنابراین شرط استفاده کامل و  علمی از مقاله، آشنایی به مختصات کلی نظریه ایشان است. نکته دیگر این است که مقاله حاضر می کوشد که روشی علمی را در بهره گیری دقیق از نظریه اعتباریات در مسائل اجتماعی و به ویژه فضای مجازی فراروی مخاطب قرار دهد. چنانکه می دانید در اصول و فقه هر جا سخن از مباحث اعتباری به میان آمده، سطح بحث آنچنان سنگین شده که درک آن را برای بسیاری از فضلاء نیز دشوار ساخته است. از این رو به نظر می رسد آنچه در ادامه خواهد آمد از معدود مباحث فلسفی و اصولی دقیقی است که بسیار روان، روشن و جذاب می باشد. نکته سوم این است که چنان که خواهید دید کاربرد دقیق مباحث اعتباری ما را از صرف وقت و تامل در راه های پیچیده و دشوار برای درک حکم برخی امور نجات می دهد زیرا روشن خواهد ساخت برخورد غیر اعتباری با فضای مجازی ما را در تمسک به ادله فقهی مناسب به اشتباه انداخته و به بیراهه می برد.

     نکته چهارم این است که ما می خواهیم خواننده این مقاله بیشترین استفاده را ببرد. از این رو مقاله را با محوری مشخص نگاشته ایم. محور بحث در این مقاله جنبه های مجازی و حقیقی بازی کلش آف کلنز[1] -به معنی «جنگ قبایل»- است که ما در ادامه به اختصار با تعابیر « بازی » یا « بازی کلش » از آن یاد می کنیم. می خواهیم با تفکیک این جنبه ها، راه دقیقی برای موضوع شناسی فقهی این بازی بگشاییم و روشن کنیم که شناخت زبان اعتباری مربوط به بستر مجازی بازی های رایانه ای چه تاثیر شگرفی در دسته بندی ادله فقهی و شناخت عنوان و دلیل مناسب برای هر کدام از جنبه های حقیقی و اعتباری بازی دارد. در ادامه نخست به اصولی کلی از اعتباریات و اعتباری بودن فضای مجازی پرداخته و آنگاه به منطق اصولی استنباط فقهی در شناخت و شیوه درست برای حل معضلات فقهی فضای مجازی و به خصوص بازی رایانه ای پرداخته و گام های مناسب را تحریر می کنیم. در گفتار های بعدی به بررسی چند جنبه از بازی رایانه ای و به ویژه بازی کلش آف کلنز می پردازیم تا ثمره روش ما در حل مسائل این فضا روشن شود.

     تذکر پایانی این است که گر چه کوشیده ایم که مطالب مقاله شفاف و روشن باشد اما به علت ابتنای مباحث آن بر نظریه اعتباریات و نیز مسائل فلسفه فقه و روش شناسی بررسی موضوعات و مصادیق از سویی و به دلیل کوتاه بودن مقاله از سوی دیگر، مواجه شدن خواننده با قدری اندماج و فشردگی طبیعی است به خصوص که چنانکه در نکته یکم گفتیم عدم آشنایی با نظریه علامه طباطبایی از قدرت درک مطالب مقاله می کاهد. به خاطر همین فشردگی بود که ناچار شدیم مساله خاص و محدودی را موضوع بحث قرار دهیم و بالتبع عنوان مقاله نیز طولانی و مساله محور شد.

  گفتار یکم: معنای اعتبار و توضیح اعتباری بودن فضای مجازی

     اعتبار عبارت است از دادن حد چیزی به چیز دیگر همراه با تصرف وهم[2]. پس در اعتبار همیشه یک منشأ و پایه و مأخذ وجود دارد. این منشأ که منتزع منه است، نسبت به مأخوذ و مستعار له، حقیقی و ثابت است گر چه فی نفسه و نسبت به حلقه پیش از خود ثابت و حقیقی نباشد. زیرا معانی اعتباری نیز می توانند پایه و مایه ای برای اعتبارات بعدی و بعدی تر قرار گیرند. چنانکه مالکیت نخست از رابطه های حقیقی بین نفس و قوای فعاله گرفته شده و سپس به ظرف اجتماع آمده و سپس همان معنای اعتباری و اجتماعی نیز توسعه دیگری یافته و در مورد مالکیت حقیقی خداوند به کار رفته است و یا آثار دیگری مانند اباحه تصرف و غیره بر آن مترتب شده است.

    پس از این مقدمه می گوییم که امور اجتماعی زندگی ما سراسر آغشته با اعتباریات است. اگر ما صدایی از خود تولید می کنیم و حروف ب ع ت را تلفظ می کنیم، در واقع با علم به رابطه اعتباری بین آنها و معنای فروش، به دنبال ایجاد آن معنا هستیم. همچنین می دانیم که آن معنای ذهنی -که علمی حقیقی از علوم است- برای موجود فرضی و خیالی به نام بیع ساخته شده است. پس علم به بیع حقیقی است اما معلوم ما یعنی بیع، اعتباری و فرضی است و ما در طول تاریخ برای تبادل بین خود آن را یافته و ساخته و پرداخته ایم. همچنین قبض و اقباض از آن جهت که یک سری حرکات یدی و بدنی هستند، اموری واقعی به شمار می آیند اما از آنجا که قوام آنها به جهت « وفای به بیع » است، عناوینی اعتباری به شمار می آیند که دنباله عنوان بیع -نه جزء آن- می باشند. همچنین پول و مالیت آن نیز اعتباری و فرضی است و با زوال دولت ها اعتبار آن از دست می رود. به هر حال امور اجتماعی ما چنین هستند.

     حال فرض کنید که با پیشرفت زندگی و پیچیده تر شدن آن، همان قبض در شکلی دیگر رخ دهد. مانند اینکه به وسیله دستگاه کارتخوان و یا با عابر بانک، پول به حساب بایع منتقل شود. واضح است که این مصادیق جدید، توسعه و اعتباری هستند که روی اعتبار ساده تر پیشین آمده اند و همان معنایی که خودش نیز اعتباری بود را به شکل اعتباری دیگری درآورده اند. به این وضعیت اعتبار از اعتبار می گویند مانند مجاز از مجاز در بلاغت[3]. همچنین است در مورد تبدیل پول به اعتبار درون کارت. حال فرض کنید از عابر بانک نیز عبور کنیم و به نرم افزارهای بانکی تلفن همراه برسیم. واضح است که این نمونه ها، اعتبار از اعتبار از اعتبار قبض و اقباض هستند (البته کارایی آنها منحصر به قبض و اقباض نیست). در عین حال عابربانک ها نسبت به این نرم افزارها، اموری حقیقی به چشم می آیند (یعنی در هنگام مقایسه می گوییم که آن نرم افزار، نمونه مجازیِ عابر بانک است و خود دستگاه عابر بانک، عابر بانکِ حقیقی است. چنانکه در تبلیغات بازرگانی نیز مشاهده می شود) در حالی که پیشتر دانستیم که آنها (یعنی عابر بانک) نیز اعتبار از اعتبار هستند.

     بنابراین روشن شد که در امور اعتباری یک سری حرکات حقیقی صورت می گیرد مانند ادراکات شخصی و انگیزه ها و قصود و سپس فشار دادن تکمه های کامپیوتر یا عابر بانک یا نرم افزارهای موبایلی. همچنین روشن شد که فضای مجازی و امور جاری در بستر آن از قبیل مجاز از مجاز -با دو پله یا بیشتر- هستند. پس مجازی نامیدن آنها به معنای حقیقی بودن کامل منتزع عنه آنها نیست. با این وجود نسبت به غرض این رساله، همان منتزع عنه ها را حقیقی می نامیم. پس مراد ما از حقیقی بودن مال حقیقی و یا مالیت حقیقی، حقیقی بودن آنها در قیاس با اموال مجازی و فرضی درون بازی است نه اینکه اموال انسانها و مالیت آنها اموری حقیقی و غیر اعتباری هستند.

       برای درک اعتباری بودن فضای مجازی لازم است که عناصر آن بررسی شوند. شما فرض کنید که در یک بازی فوتبال حقیقی قرار دارید. در این بازی با زدن توپ می خواهید به هدفتان برسید و توپ را به نقطه مورد نظر پاس داده یا به گل تبدیل کنید و به پیروزی برسید. واضح است که « رساندن توپ » و « وارد ساختن آن به دروازه » غیر از حرکت فلسفی توپ به نقاط مورد نظر یا مشاهده عینی شما از حرکت مزبور بوده بوده و تصوراتی هستند که متعلق بایستگی و تصمیم و اراده شما قرار گرفته اند. پس از امور جزئی مربوط به عقل عملی بوده و اعتباری هستند. همچنین گل بودن گل و ارزش آن و نیز برد و باخت همگی مفاهیم اعتباری هستند که نشان از وهمی بودن و قرار دادی بودن خود بازی فوتبال نیز می باشد.

     حال فرض کنید که بنا بر اصل ترقی مصادیق مادی و انتخاب اسهل و اخف، می خواهید همین بازی را در فضایی مجازی و با استفاده از ابزارهای مجازی انجام دهید. در این هنگام به بازی های رایانه ای آنلاین یا غیر آنلاین روی می آورید. در این صورت علاوه بر مجازی بودن اصل فوتبال، شکل انجام آن نیز مجاز از مجاز و اعتبار از اعتبار است. زیرا به جای حضور شما و دویدن در زمین بازی، شخصی خیالی حضور دارد که دویدنش نسبت به بیرون از کامپیوتر واقعا دویدن نیست و گل زدنش در قیاس با بازی حقیقی گل زدن نیست. همچنین وقتی می گویید « من گل زدم » این کلام در ظرف رایانه تنها بر فرض اینکه آن شخص مجازی شما هستید درست از آب در می آید. در حالی که شما به طور عینی فقط یک سری تکمه را فشار داده اید. تا اینجا به طور منطقی، ابعاد حقیقی و مجازی در فضای مجازی و تفاوت و شباهت های آن با فضای حقیقی روشن شد.

      چنانکه به طور اشاره گفته شد، قصدها و انگیزه ها در فضای مجازی و حقیقی تفاوتی ندارند. بنابراین قصدها و آنچه به فاعلیت فاعل انسانی قیام دارد، فی نفسه به حقیقی و مجازی تقسیم نمی شود. زیرا فضای مجازی و تغییرات مذکور در این گفتار همگی مربوط به ابزار و متعلق مادی رفتار انسان هستند نه خود رفتار. پس اگر قبض اینترنتی را مجازی می دانیم، به خاطر این است که ابزار و شکل خارجی قبض تغییر یافته و مجازی شده است. اما قیام قبض به فاعل انسانی هیچ تغییری نکرده و قبض با ابزار اینتزنتی به همان پایه قبض است که قبض دستی قبض می باشد. همچنین توهین از طریق پست و کامنت و اشاعه فحشاء از طریق پست ها در شبکه های اجتماعی و توهین روزنامه ای همان قدر توهین است که توهین حقیقی توهین است. البته ابزار آن دو فرق می کند. پس امور قصدی و یا اصل عناوینی که به فاعل انسانی و فاعلیت او وابسته است به حقیقی و مجازی تقسیم نمی شوند و تقسیم مزبور منحصر به مواد و ابزار إعمال رفتارها و فاعلیت و قصد ها می باشد.

    فارغ از این بررسی های عقلی و منطقی توجه به جنبه تاریخی و سوابق حقیقی امور اعتباریات نیز از بایسته های قطعی برای شناختن فضای مجازی است. زیرا چنانکه در آغاز این گفتار گذشت، امور مجازی همه از امور حقیقی سابق اقتباس می­شوند و هویت آنها عبارت است از تصرف و توسعه در مصادیق حقیقی و سابق بر خود­. بنابراین در تحلیل هویت و یافتن درکی صحیح از آنها چاره ای جز ارجاع شکل نوین به شکل سابق به ضمیمه عناصر دیگری که با آن ترکیب شده تا شکل جدید به وجود آید، نمی­باشد. بنابراین برای درک هویت اعتباری بازی باید به پشتوانه تاریخی و حقیقی امور مجازی توجه شود[4]­.

      پس در فضای مجازی با چهار نوع عنصر برخورد داریم؛ عنصر یکم عبارت است از امور و عناوین قصدی و یا قائم به فاعلیت فاعل انسانی. عنصر دوم عبارت است از ابزارهای مجازی برای إعمال این عناوین و اجرای آنها -از آن جهت که ابزار اجرای آن مقاصد به حساب می آیند-. عنصر سوم عبارت است از عناصر مجازی بدون در نظر گرفتن ارتباط آنها با فاعل حقیقی بیرون از فضای مجازی مانند متن حرکات بازیکنان حاضر در فوتبال رایانه ای. و بالاخره عنصر چهارم عبارت است از آثار حقیقی یا مجازی مترتب بر استفاده از ابزارهای مذکور.  

       آنچه در این مقاله مورد بررسی قرار می گیرد صرفا عنصر سوم و چهارم است. گر چه این کار مستلزم تعرض به عناصر یکم و دوم نیز می باشد. ما در این مقاله بحث خواهیم کرد که آیا آنچه در یک بازی مجازی رخ می دهد، می تواند عینا همان معنا را در عالم واقع نیز داشته باشد و مشمول ادله آن عنوان گردد یا خیر. مساله غارت و نهب و نیز مساله اضرار و تلف اموال در بازی کلش آف کلنز از موارد عنصر سوم هستند. همچنین کیفیت ترتب برخی از آثار مذکور در عنصر چهارم بر متن فضای مجازی قدری پیچیده است.ما در این مقاله تفاوت نحوه ترتب این مالیت را با نحوه ترتب مالیت در بازی های حقیقی بررسی کرده و روشن می کنیم که آیا این شکل از افزایش مالیت، همان « ترتب مال و مالیت » در مساله قمار است یا خیر.

گفتار دوم:  منطق شناخت و حل فقهی پدیده های فضای مجازی

     فرض کنید که می خواهیم ببینیم که آیا نهب و اغاره موجود در متن بازی کِلش عرفا از موارد نهب و اغاره مذکور در ادله شرعی حرمت نهب اموال مسلمین است یا اینکه این دو فقط در صورت مشابه اند و عرفا یک موضوع نیستند. پاسخ مثبت به این پرسش و موارد مشابه آن نیاز به بازگشتی اجتهادی به مقصود و خاستگاه ادله تحریم نهب دارد و نباید با تمسک به صدق لفظی نهب بر این موارد ، مصداق شناسی را به استعمال عرفی واگذار کرد . به خصوص آنکه شمول عرفی این لفظ بر مورد مذکور محل تردید است . زیرا چه بسا استعمال لفظ در این مورد­، نزد عرف استعمالی مجازی باشد .

    مثلا در مساله محور بحث شک داریم که لفظ نهب یا مفهومی که موضوع ادله تحریم نهب قرار گرفته شامل این مصداق نیز می­گردد یا نه . همین تردید در شمول ادله نسبت به مورد که ناشی از ابهام در حدود موضوعیت یک مفهوم عرفی ساده برای ادله شرعی است[5]، کافی می­باشد که ما برای بررسی دقیق تر رجوع به ادله جهت تعیین حدود موضوع دقیق آنها یا رجوع به ارتکاز و نگاه عرف به این مورد و شمول مفهوم نهب نسبت به آن در طی یک بررسی تحلیلی و عقلائی­، نیازمند باشیم­. به واقع ما در صورت اول موضوع را موضوعی مستنبط[6] فرض کرده ایم و در حالت دوم موضوع را موضوعی دارای پایه اجتهادی[7] و محتاج تحلیل عقلائی در نظر گرفته ایم .

    با این همه اما می­بایست در مرحله اول تکلیف انطباق عرفی مفهوم نهب بر این مصداق را با توجه به برخی مبادی و مبانی فلسفه اعتباریات روشن سازیم و آنگاه پس از روشن شدن ابعاد ارتکاز و نگاه عرفی به هویت این مصداق ، اگر باز هم ابهامی ماند مفهوم نهب را از جهتی که در منابع استنباطی موضوع ادله حرمت قرار گرفته بررسی کنیم و شمول حدود موضوع بودن آن را نسبت به فرد مجازی نوین پذیرفته یا رد کنیم . اما چنانکه در ادامه خواهیم دید با بررسی مرحله نخست ، ابهام برطرف شده و نیازی به برداشتن گام دوم و رجوع به لسان ادله نمی­باشد. از طرف دیگر همانگونه که پیداست پاسخ منفی به پرسش این بخش­، هادی به تفکیک مهمی در باب موضوع شناسی فضای مجازی خواهد بود. بنابراین هر گونه پاسخ به این پرسش باید از مسیر خاصی عبور کند ضمن آنکه پاسخ منفی به ارائه معیاری در جهت تفکیک میان مصادیق مجازی و حقیقی منتهی خواهد شد .

     با توجه به لسان فضای مجازی و زبان اعتباری به کار رفته در آن معلوم می شود که نهب و اغاره موجود در بازی کلش از نظر مفهوم و صورت عین مفهوم و تصور ما از همان نهب و اغاره مرکوز در اذهان است. از نظر تصدیقی و حمل شایع نیز، در فضای مجازی و با تمرکز نگاه به درون فضای مجازی، این نهب واقعا یک نهب است و لذا تاثیر روحی زیادی بر روی بازیکن و هیجانات او می گذارد و بازی را لذت بخش می کند. اما از نظر تصدیقی دیگری در قیاس با عالم بیرون از مجازی، اصلا یک تصدیق و غارت به شمار نمی رود. پس حمل مفهوم مورد نظر را بر مصداق مجازی مشکوک در دو حالت تصوری و نیز حمل شایع صناعیِ در ظرف عالم مجاز می­پذیریم و در یک حالت یعنی حمل شایع صناعی به اعتبار ظرف جهان واقعی تکذیب می­کنیم.

     برای مثال در مورد الماس موجود در متن بازی دو جنبه وجود دارد­: یکی جنبه اعتباری آن است که از آن جنبه الماس مزبور واقعا یک الماس است و این انگاره در متن بازی جریان دارد و دیگری جنبه حقیقی آن است که از این جنبه الماس مزبور یک مزیت لعبیه جهت تمتع افراد علاقه مند به بازی در جامعه قلمداد می گردد و چه بسا پولی[8] هم برای آن کنار گذاشته شود و ارزش مالی مختصری که هیچ تناسبی با انگاره مجازی آن ندارد، داشته باشد. حاصل آنکه فرد و واقعیت الماس موجود در بازی هم مصداق الماس است و هم مصداق نیست ؛ در ظرف مجاز و به حسب لسان و ادعای بازی­، مصداق الماس انگاشته می­شود و در ظرف واقعیت چنین الماس مجازی را الماس به شمار نمی­آورند.

     با این تفکیک دقیقی و علمی و بر پایه تحقیقاتی که در مسائل اعتباریات صورت گرفته است روشن گردید که عرف هیچ گاه نهب را در بازی های مجازی، مصداق نهب حقیقی نمی­بیند­ و دیگر عناصر قسم سوم را به عالم واقعیت سرایت نداده و آن را در عالم واقعی مصداق مفاهیم متناسبشان در نظر نمی گیرد. به هر روی آشنایی و دقت در جایگاه فضای مجازی مانع یکی انگاری این دو شده و راه را بر سرایت حکم نهب حقیقی به فرد مجازی می­بندد­. از این رو دیگر نوبت به سخن از قاعده اقدام و رفع حرمت بدوی و دیگر توجیهات مذکور در کلام آتی از برخی اساتید و بزرگان نمی­رسد .

گفتار سوم: حساب کاربری و مالیت ناشی از برندگی و فرق آن با کسب مال

     توجه به چگونگی تولد و انتشاء امور مجازی و اعتباری[9] و تامل در هویت بازی های مجازی و تاریخ بازی در میان بشر­، زمینه درک حقیقت این بازی های نوین را فراهم می­سازد­. به واقع و با توجه به توضیحات گذشته روشن می­شود که بشر در راستای پیشرفت های خود­، خواسته است که هویت بازی های گذشته در وادی مجاز نیز ادامه یابد­. بنابراین اساسا جایگاه بازی مجازی عبارت است از تطبیق بازی های حقیقی بر موارد و مصادیق مجازی.

    به هر روی و با ریشه یابی بازی های حقیقی و تطبیق بازی مجازی با آن و حتی با تامل مستقل اما درست در ماهیت بازی مجازی در می­یابیم که اعتبار حاصل از برنده شدن­، هر چند خود دارای ارزش مالی است اما بر برنده شدن مترتب نمی­گردد­. به دیگر سخن چنین نیست که اگر کسی برنده شود اعتبار مالی به او تعلق گیرد­. بلکه اگر کسی برنده شود و این رویه تکرر یابد و به حدی برسد که به مراحل پایانی نزدیک شده و عرفا دارای شانسی ویژه به شمار بیاید بی آنکه مالیتی به برنده شدن او تعلق یابد­، از تکرر برندگی وی عنوان دیگری به نام برنده پرشانس و سطح عالی­، منتزع می­شود که آن عنوان دارای مالیت است.

     حاصل آنکه صرف برنده شدن موجب تعلق مال یا ازدیاد مالیت نشده و نه مال و نه ازدیاد مالیت بر برنده شدن در یک گیم[10] تعلیق نشده است.پس ازدیاد مالیت ناشی از برنده شدن نبوده و مربوط به تکرر برندگی و ارتقاء سطح است و از این رو در مراحل نزدیک پایان حتی یک برنده شدن موجب تفاوت قابل توجهی در قیمت می­گردد . بنابراین ازدیاد مالیت حساب کاربری به تبع ازدیاد ارزش شانس کاربر ربطی به ترتب مالیت بر برندگی نداشته و این مالیت زائده مصداق عنصر مال القمار در بازی های قدیمی قمار و روایات مربوطه نمی­باشد­. بلکه اگر بخواهیم آن را با عناصر قمار قدیم مقایسه کنیم، معادل افزایش توان پیروزی در گلادیاتور های یونان باستان است. چنانکه قمار باز، گلادیاتور را به جای خود به میدان می فرستاد تا با گلادیاتور مورد نظر قمار باز دیگر مسابقه دهد. پس افزایش مهارت گلادیاتور یک مالیتی را به دنبال داشته که از قبیل مال القمار نبوده است. وضعیت اکانت بازی نیز مانند وضعیت همان گلادیاتور ها می باشد.

     پس روش شد که نحوه ترتب عنصر چهارم یعنی آثار حقیقی و مجازی بر متن بازی و فضای مجازی قدری پیچیده بوده و نباید فورا آن را با مالیت مال القمار یکی دانست. پس راه درست برای فهم هویت و نقش این آثار مترتبه، ارجاع آنها به نمونه های قدیمی و بررسی منتزع عنه هر یک از آنها است. چنانکه ما حساب کاربری را به قمارهایی که روی افراد و کشتی گیران بسته می شوند برگرداندیم نه به قمار ساده روی ورق و امثال آن. زیرا عنصر مهارتِ ابزار بازی در قمار با ورق وجود ندارد. پس هم نحوه ترتب این مالیت و عنصر حقیقی بر متن مجازی بازی با مال القمار تفاوت دارد و هم مبنای مالیت مزبور مبنایی محترم است. پس نه مال القمار -لفظا یا با الغای خصوصیت- بر این مالیت صدق می کند و نه مناط حرمت قمار در آن جاری است.

گفتار چهارم: زبان بازی و مالیت اعتباری؛ بررسی ماهیت و حکم نهب و غارت و تعرض به اموال در ضمن بازی

     برخی از مجتهدین در بحث خود تنها عامل قابل طرح در حرمت بازی را تحقق غارت و نهب در متن آن دانسته­اند و حرمت را دائر مدار آن قرار داده اند[11]­. ایشان در عین پذیرش تحقق نهب ، آن را برای ناهب و غارتگر­، ضمان آور ندانسته اند­. دلیل ایشان بر سقوط ضمان از شخص مغیر ، اقدام شخص مغار بر قرار دادن مال خویش در معرض اغاره و نهب است . در واقع او بدین وسیله احترام مال خود را زائل ساخته و از این رو ادله ضمان شامل این مورد نمی­گردند . بنابراین با توجه به زیر ساخت بازی و رویه جاری در آن که به اطلاع بازی کنندگان می­رسد ، اقدام آگاهانه ایشان غارت محقق شده را از تحت ادله ضمان خارج ساخته و مسؤولیتی را متوجه کسی که اقدام به غارت می­کند و احیانا نیز برنده می­گردد نمی­سازد­.

     درنگ در استدلال این محقق نارسایی آن را روشن می­سازد­. زیرا نهایت چیزی که با استدلال ایشان ثابت می­گردد عدم ضمان و مسؤولیت وضعی شخص مغیر در برابر تسلط بر مال غیر است­. در حالی که اگر با همین دیدگاه ایشان -یعنی در نظر گرفتن زبان بازی- نیز به موضوع نگاه کنیم، شخص مُغیر مرتکب تسلط و تصرف در مال الغیر نمی­گردد بلکه او به واقع آن را تلف می­سازد؛ چرا که در این بازی چیزی از دهکده ها و اموال موجود در قبیله بازنده به قبیله برنده منتقل نمی­شود بلکه با عنایت به قهر و غلبه شخص برنده، صرفا به خاطر چیرگی و قدرت و ارتقاء رتبه شخص برنده روی او حساب ویژه ای باز می­گردد. از این رو شایسته بود که محقق مذکور به حکم تلف مال توسط مُغیر می­پرداخت؛ چرا که حقیقت فعل مُغیر و ناهب عبارت است از اتلاف مال الغیر و می­بایست فارغ ­از مساله ضمان که حق الناس است­، جنبه اتلاف المال توسط مغیر نیز مورد بررسی قرار گیرد تا حکم علاوه بر حکم وضعی ضمان، حکم تکلیفی اغاره و نهب مزبور نیز روشن شود.

     یادآوری می­کنیم که اقدام مزبور هر چند بالاخره رافع حرمت مال و مانع توجه مسؤولیت حقوقی به مغیر در جهت جبران مال مسروقه یا تالف می­شود اما سوال اصلی این است که آیا ارتکاب چنین کاری تکلیفا جائز است­؟ چنانچه می­دانیم هیچ کس مختار نیست که هر آنچه خواست را در اموالش انجام دهد تا به جایی که به تصرفات مهلکه برای مال و یا تصرفات ممنوعه در شرع مبادرت ورزد. این اصل بر تسلط مومنین و مردم بر اموالشان نیز مقدم بوده و مفسر حدود ادله این اصل می باشد؛ چرا که اگر غیر از این باشد وجهی برای نهی از اسراف درشریعت وجود باقی نمی­ماند.

     پر واضح است که پیش فرضی که استاد بزرگوار را به این عرصه کشانده است، این است که نهب و غارت موجود در متن بازی را واقعا نهب و غارت به حساب آورده است. این امر مبتنی بر پیش فرض دیگری است که عبارت است از مالیت اموری که مورد غارت قرار گرفته اند. در حالی که گذشت که الماس ها و اموال مزبور واقعا مصداق مال و الماس نبوده و نهب نیز مصداق نهب موجود در ذهن افراد جامعه نیست. این امر ناشی از مجازی بودن این عرصه نیست. زیرا مثلا سرقت های اینترنتی واقعا سرقت هستند. بلکه علت آن این است که عناصر مالی و نیز اقدامات غارتگرانه مذکور از قبیل عنصر سوم هستند نه از قبیل عنصر دوم. بنابراین مالیت و غارت در این بازی کاملا مجازی بوده و ارتباطی با بیرون از خود ندارند. بله همین ویژگی ها در مقایسه با اکانت بازی و اسباب بازی بودن آن، دارای اعتبار واقع بوده و پا به فضای واقعی می گذارند و از قبیل عناصر نوع دوم خواهند بود چنانکه خواهد آمد.

 گفتار پنجم: زبان بازی و بی نیازی از قاعده اقدام برای برائت از صدمات ضمن بازی

    ممکن است که محقق مذکور ، برای ابزارهای مذکور در متن بازی نوعی مالیت حقیقی انگاشته باشد و با وجود التزام به تفاوت مال مجازی و حقیقی، با عنایت به مالیت حقیقی آن ابزارها، هجوم بازیکن متخاصم بر آن ها را نوعی غارت یا اتلاف مال قلمداد کرده باشد .

    در پاسخ به این نکته باید به سه مطلب توجه شود­. مطلب نخست اینکه آنچه که در غارت ها و هجوم ها توسط دیگران دزدیده می­شود­، سربازها و طلاها و اکسیرها است نه الماس ها­. در حالی که آنچه که به صورت واقعی خریداری می­شود و واقعا مالیت دارد ، الماس ها هستند. نکته دوم این که برخی با قانون شکنی اقدام به هک کردن حساب کاربری یک بازیکن کرده و الماس های او را که وی بابت آن پول پرداخت کرده به سرقت می­برند­. هر چند این کار سرقت تلقی شده و حرام می­باشد اما از آنجا که مساله هک عنوانی جدا گانه و عام بوده و نه اختصاصی به این بازی دارد و نه منطبق بر اصل بازی و یا ملازم آن است­، صحبت از آن در محدوده موضوع شناسی فقهی بازی کلش توجیهی ندارد­. وانگهی هم ماهیت و هم حکم این عمل واضح بوده و نیازی به بررسی ندارد .

    مطلب سوم در بررسی پیشین این است که چه بسا، چنانکه پیشتر نیز اشاره شد، در اثبات مالیت سرباز و طلا و اکسیر و هر آنچه در متن بازی وجود دارد به مالیت عمل عقلاء و حرمت عمل مومن تمسک شود . تقریب استدلال به این صورت است که شخص در بازی اقداماتی را جهت زیاد کردن طلا و اکسیر ها انجام داده و زمانی را نیز صرف آن کرده است . از آنجا که این عمل تبرعی نبوده و به هدف رسیدن به نتیجه و جمع آوری ابزارهای مذکور صورت گرفته است در نظر عقلاء دارای مالیت بوده و به تعبیر دیگر مالیت آن دارای پشتوانه عقلائی می باشد . پس از آنکه مالیت عقلائی این عمل و نتیجه آن یعنی ابزارهای مذکور ثابت شد­، آنگاه هنگامی که مالیت این ابزارها در محیط شرع قرار گیرد به خاطر حرمت و احترام عمل مؤمن ، مورد امضای شرعی قرار گرفته و مالیت عقلائی مزبور شرعا نیز محترم انگاشته می شود[12] .

   در نقد این استدلال نخست باید نیم نگاهی به محدوده و مورد قاعده احترام عمل مومن انداخت و سپس وضعیت بازی و تطابق تلاش های بازیکن با مورد قاعده را از نظر گذراند. چیزی که در اینجا باید به آن توجه شود این است که حرمت عمل مومن مربوط به جایی است که مومن عملش را برای دیگری انجام دهد به طوری که از ابتداء عمل وی تبرعی به چشم نیاید و او چشم داشت عوضی را در قبال معاوضه با عمل خود داشته باشد­. بنابراین مورد قاعده در جایی نیست که شخص عملی را برای خود انجام دهد[13].

     پس تعارض اصلی میان این بازیکن و دیگر بازیکنان قرار ندارد بلکه او رویه بازی را قبول ندارد و بدون پذیرش قراردادهای عام و اولیه بازی می­خواهد از فرصتی که شرکت سازنده بازی در اختیار مشتریانش قرار می­دهد، بهره ببرد­. در اینجا تعارض میان حق بازیکن و حق شرکت سازنده برقرار است­.

    حال اگر کمی ریشه­ای تر به این مساله نگاه کنیم خواهیم دید که نه تنها بنای بازی مقتضی ابتنای بر ثبات و ادّخار ابزارها و مالیت آنها در هنگام بازی نمی­باشد بلکه خاصیت و غرض بازی در کشاکش همین هجمه ها و غلبه ها و نهب ها معنا می­یابد و ظاهر می­گردد. تقریب این سخن بدین صورت است که بازی و بازیکن نه تنها بنای بر تجمیع یک سری ابزارها بدون مزاحمت دیگران ندارد بلکه می­خواهد با قرارگرفتن در معرض همین مزاحمت ها توان و تدبیر و مهارت خود را بیازماید و افزایش دهد و یا از این هیجانات لذت ببرد. بلکه اگر احترام مزبور کاملا مراعات گردد و فرض شود که نه کسی متعرض او شود و نه وی متعرض کسی گردد، بی شک بازی برای او ملال آور بوده و وی رغبتی در ادامه بازی و گردآوری سربازها نخواهد کرد­. در همین جا است که خاصیت سرباز و طلا و اکسیر رنگ می­بازد و جمع آوری و ذخیره آنها لغو می­نماید . بنابراین غرض از بازی و خاصیت آن بدون هجمه های ناگهانی و نهب های اینچنینی معنا ندارد و عمل و تلاش های مومن بدون این سرانجام لغو خواهد بود و طبیعتا چنین عمل لغوی اگر با چنان احترام موهومی به انزوا کشیده شود هرگز مالیتی ندارد.

    با این توضیح روشن شد که اساسا نوبت به قاعده اقدام نمی­رسد چرا که بازی برای بازیکن حقی در جهت عدم تعرض دیگران به ابزارهای وی قائل نشده است و اساسا جعل چنین حقی با بنا و هدف بازی در تعارض است و به تعطیلی آن می­انجامد. بنابراین اگر هم بخواهیم مساله را از راه حقوق بازیکن ببینیم باید بگوییم که وی نیز هرگز بر ادّخار مصون داشتن ابزارهای خود اقدام نکرده تا حقی در این جهت برای وی پنداشته شود و آنگاه دست به دامن مسقطاتی چون قاعده اقدام گردیم .

   حاصل سخن آنکه نه این ابزارها، که بابت آن ها پولی پرداخت نمی­گردد، و نه آن الماس ها ،که گاهی از خود شرکت ناشر بازی خریداری می­شوند، هیچ کدام در میدان مبارزه و و از جهت آسیب هایی که با توجه به رویه بازی متوجه آنها می­باشد، نه مالیتی دارند و نه احترامی به آنها تعلق می­گیرد. جالب آنکه اگر کسی خواست این ابزارها را به صورت خارج از رویه جاری به دیگری بفروشد، به علت مالیت داشتن آن ، جائز بوده و همچنین اگر بخواهد به پشتوانه آن قیمت حساب کاربری را نیز هنگام فروش­، بالاتر ببرد موجه بوده و اشکالی ندارد . تجویز جواز بیع به خاطر مالیت و جواز یورش بر قبلیه های دیگر و تلف یا ضبط ابزارهای بازی به خاطر عدم مالیت آنها نوعی تناقض نما به چشم می آید . برای حل این تناقض به بیان آتی توجه شود.

گفتار ششم: مالیت واقعی و مساله حرمت تعرض خارج از ضوابط بازی و جواز فروش آنها

    درک پاسخ این پرسش به تمرکز خاصی روی همه مطالبی که گذشت نیاز دارد­. جواب این است که تصرفات و وقایع رخ داده در مسیر اعتباری و به مقتضای رویه پذیرفته شده در این بازی، اعتباری محض بوده و تماسی با حقیقت و مالیت حقیقی یا ضمان حقیقی برقرار نمی­سازند. توضیح آنکه ابزارهای مذکور در ظرف بازی و وعاء اعتبارشان­، و نه در مطلق فضای مجازی و پهنه بیکران بستر اینترنتی، در برابر حقوق قرارداده شده و موهوبه از جانب شرکت به عموم بازیکنان، مالیت ندارد­. دلیل این امر همان است که در بخش قبلی به تفصیل گذشت. اما در خارج از چاچوبه مجاز توسط این اقتضائات و از آن جهت که این وعاء اعتباری بازی ، خودش و مظروفاتش همگی یکجا در بستر دیگری قرار دارند که نسبت به دنیای بازی، پایه و حقیقت قلمداد می­شود، این تلاش ها و ابزارهای خریداری شده مستحق  تلف و مهدور شمرده نمی­شوند و مالیت حقیقی دارند. با این توضیح می­توان تفاوت این دو جهت و وجه سازگاری آنها را درک کرد. بنابراین چیزی که توجه به آن در این مقام راه گشا بوده و بی آنکه به پاسخ این سوالات بیاندیشیم ما را از بن بست فرارو خارج می­سازد، تفاوت های موجود در خود فضای مجازی است­.

     پس زد و خورد و نهب و سرقت و تلف در متن بازی به منزله اوصاف و کاربردهای اسباب بازی تلقی شده و مالیت و ضمان در مورد آن ها شأنا مرتفع است و نیازی به قاعده اقدام و نظائر آن نیست­. اما اگر مجموعه بازی و اسباب بازی(حساب کاربری) را بیرون از جریان بازی و به صورت یک پدیده عینی نگاه کنیم­، هم اسباب بازی و هم توانایی ها و ابزارهای موجود در اطراف آن محترم و دارای مالیت شمرده شده و نمی توان آنها را به بازی گرفت­.(دقت شود). حاصل این بحث ها بالاخره چنین شد که نمی­توان مالیت ابزارهای موجود در متن بازی را عامل تحریم ثابت و کلی این بازی دانست.

نتیجه گیری

      در اینجا فارغ از خلاصه نمودن مطالب مقاله، به بیان نتیجه و ثمره آن می پردازیم. چنانکه در بررسی های این مقاله گذشت، قواعد فقه مربوط به امور حقیقی در فضای مجازی نقض نمی شوند و فضای مجازی ناقض آن قواعد نیست. بلکه شکل اجراء و تطبیق در آنها متفاوت است. به دیگر سخن هر دو فضا شمول کلیت قواعد هستند اما به علت تفاوت های مصداقی، در حدود تطبیق قاعده با یکدیگر متفاوت می گردند. بنابراین فقه پژوهان نمی بایست بابت عدم درستی یا کارایی قواعد فقه امور حقیقی نگرانی داشته باشند. اما پر واضح است که این قواعد برای تبیین امور پیچیده فضای مجازی کافی نیستند. پس پژوهش های مربوط به فضای مجازی عمدتا از قبیل موضوع شناسی و مصداق شناسی بوده و فقیه می بایست موضوعات چند ضلعی را به بسائط برگردانده و سپس هر یک را نیز آماده تطبیق قواعد کلی فقه بر آنها نماید.

      برای تحلیل این اضلاع و نیز هر کدام از بسائط حتما باید با زیرساخت های فضای مجازی و کیفیت نرم افزارها و نیز نوع اعتبار و فرض در این فضا آشنا بود. بنابراین هم نیازمند درک مطالب منطقی رشته اعتباریات و تاریخچه اعتبارات در هر رشته بوده و هم محتاج آشنایی با مبانی رایانه و کلیات این رشته می باشیم. از این رهگذر بود که در این مقاله نشان دادیم که مالیت مترتبه بر پیروزی در بازی ها ابدا از مصادیق مال القمار نیست چنانکه معلوم شد نهب و اغاره در بازی کلش از مصادیق جدی نهب و اغاره عرفی نیست در حالی که سرقت اینترنتی و توهین مجازی و امثال آن حقیقتا فردی از افراد عرفی آن مفاهیم هستند. و نشان دادیم که زبان بازی اقتضاء می کند که تلف و نهب و اغاره صورت گیرد پس بدوا نیز هیچ حقی برای بازیکن وجود ندارد تا نوبت به اسقاط آن برسد چرا که این امور از خاصیت ها و آثار بازی هستند و سلب مطلق چنین تعرضاتی موجب لغویت بازی می شود. اما در عین حال همین مالیت های خیالی نسبت به راه های غیر متعارفی مانند هک کردن یا نسبت به دیگران از طریق تصرف و غصب، محترم بوده و حق تلقی می گردد.

     امیدوارم این پژوهش کوتاه راهی بلند را فراروی پژوهشگران فضای مجازی بگذارد تا مصادیق بسیط جدی و غیر جدی مفاهیم عرفی و نیز مصادیق مرکب و چند وجهی فضای مجازی را باز شناسی کرده و زمینه تالیف رساله ای در باب فضای مجازی پدید آید.

 

کتابنامه

1-       آزادبخت، باقر(1390ه)؛ بازخوانی نظریه اعتباریات و پاسخی به نقدها، فصلنامه پژوهشهای اخلاقی، شماره 6.

2-       اشتهاردى، على پناه‌(1417ه)؛ مدارک العروة‌، تهران، دار الأسوة للطباعة و النشر‌. 

3-       طباطبایی، سید محمدحسین(1428ه)؛ مجموعة رسائل العلامة الطباطبایی(چاپ اول)، باقیات.

4-       طباطبایی، سید محمدحسین(1387ه)؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم(چاپ شانزدهم)، مقدمه و پاورقی از مرتضی مطهری، ،انتشارات صدرا.

5-       عاملی، محمد بن مکی(بی تا)؛ القواعد و الفوائد فی الفقه و الاُصول و العربیة، مصحح: سید عبد الهادى حکیم، قم، کتابفروشی مفید.

6-       علی‌دوست، ابوالقاسم(1386)؛ فقه و عرف (چاپ سوم)، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

7-       مازندرانی، علی اکبر سیفی(1427ه)؛ دلیل تحریر الوسیلة (المضاربة‌)­، تهران ، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره‌.

8-       نقد و نظر، فصلنامه شماره یکم، (زمستان 1373) دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم

---

clash of clans .1.

[2]. رک: مجموعة رسائل العلامة الطباطبایی صص 347-346.

.[3]  تذکر این نکته لازم است که اساسا ارتباط مفاهیم اعتباری با هم از قبیل ترکیب و پیوند اعتباری است و هیچ مفهوم اعتباری کاشف از مفهوم اعتباری دیگر و منتزع از آن نمی باشد.  به دیگر سخن در این سلسله ترکیبی یا یک مفهوم سازنده مفاهیم پسین است و یا خود ، ساخته ترکیب مفاهیم پیشین است چنانکه در اختراعات بشری مشهود است. حرکت رو به جلو و سازنده در این سلسله را ترکیب و ارجاع مرکبات به عناصر خود را تحلیل اعتباریات می نامند. بنابراین رابطه کشف و حکایت وانتزاع و هر آنچه مربوط به علم حصولی باشد در میان مفاهیم اعتباری برقرار نمی باشد و از همین رو درک مفاهیم اعتباری به چیزی بیشتر منطق ارسطوئی رایج نیاز دارد. این منطق خاص در رساله ترکیب و رساله تحلیل علامه طباطبایی به رشته تحریر در آمده است. رجوع کنید به : مجموعة رسائل العلامة الطباطبایی ص  225 و صص337-303 .

[4]. علامه طباطبایی (ره) در این باره می نویسند: « الفصل الثامن فی شرح الامور الاعتباریة ... و ینبغی له  أن یهیأ من عادات الناس بمرور الزمان و اختلاف عقائدهم و سننهم و ما توجبه امزجة الاقطار و البلاد ... و ما شابه ذلک مبلغا وافیا ». مجموعة رسائل العلامة الطباطبایی ص 317.

[5]. ر ک : فقه و عرف ص 375.

[6]. برای توضیح بیشتر رجوع کنید به : محمدهادی معرفت، اقتراح درباره مبانی اجتهاد، فصل نامه نقد و نظر، شماره اول ، زمستان 1373، صص 57-56 (این مقاله مفصل و طولانی متن گفتگوی مجله مزبور با صاحب نظران مختلفی از جمله مرحوم آیت الله معرفت است و مقاله از شخص ایشان نیست). و نیز رجوع کنید به : الشیخ علی پناه الاشتهاردی، مدارک العروة الوثقی، ج 1، صص 210-209

[7] . هر چند این موضوع به مانند استطاعت ناشی از شهریه طلبگی ( رک : فقه و عرف ص 380) نبوده و به بررسی فقهی و منابع دینی نیازی ندارد، اما از جهت نیازمندی به تحلیل های اصول فقهی و یا مراجعه به برخی مبادی و مبانی استنباطی (مانند مسائل فلسفه اعتباریات)، مجاز هستیم که آن را دارای پایگاه اجتهادی و نیازمند بررسی های از جنس استنباط و اجتهاد بدانیم .

.[8]  مقصود از این سخن اقدام عقلاء بر اختصاص پول برای خرید آن است نه توقف خرید آن بر پرداخت پول به شرکت سازنده که امری ثابت است .

1. نگک: باقر آزادبخت، بازخوانی نظریه اعتباریات و پاسخی به نقدها، فصلنامه پژوهشهای اخلاقی، شماره ششم، زمستان 1390، صص 139-138. همچنین برای توضیح بیشتر رک: اصول فلسفه و روش رئالیسم ج 2 مقاله ششم.

Gaem .1

.[11]  فلم نر فی هذه اللعبة علی ما هی علیه فی عصرنا الراهن  علی ما رایناها و تحدثوا بها  ما یوجب حرمتها بعد ما لم یکن فیها أخذ شیء من اللاعبین المغلوبین للغالبین و لا یصدق علیها القمار  مع ما فیه من العناصر و المؤلفات  و لا المراهنة بل هی لعبة ومسابقة یغلب بعضهم علی بعض نعم فیها شیء من الهجمة و الاغارة و لذلک قیل فی تعریفها بالفارسیة : « در این بازی شما باید با استفاده از غنائم حاصل از حمله به روستاهای دیگر روستای خود را ارتقا دهید » و لکن ذلک لا یوجب ان نحکم علیها بالحرمة شرعاً بعد افتراض ان اللاعبین کلهم یعلمون ان سعیهم فی هذا اللعب فی معرض الهجمة و الغارة فی کل آن و کأن الشرکات و المؤسسات من اصحاب امثال هذا البرنامج أعلنوا او عرّفوا البرنامج علی هذه الکیفیة فمن اقدم علی هذا اللعب اسقط حقّه لو غلب علیه آخرون و لا نری بأساً بوجه فی شمول قاعدة الاقدام لهذا الافتراض و بعبارة اخری:  ان السبب للضمان و الحرمة انما هو احترام مال محترم و هو قد اسقطه بنفسه. أبوالقاسم علیدوست ، تقریرات خارج الفقه ، المکاسب المحرمة ص 1238 .

[12]. برای توضیح بیشتر رجوع کنید به: القواعد و الفوائد للشهید ج 2 ص 295.

[13] . دلیل تحریر الوسیلة- المضاربة صص 281-279