سخنی با خوانندگان محترم و نظر خواهی

با سلام و عرض تسلیت ایام حزن آل الله -علیهم السلام-

مخاطبان فاضل و خوانندگان ارجمند؛ با توجه به اینکه چهارماه از راه اندازی این وبلاگ می گذرد، لازم است که بازخورد گیری مناسبی از نظرات خوانندگان محترم و فاضل به عمل آید.

هدف از این وبلاگ، همان هدفی است که در نگارش کتب و مقالات دنبال شده است. وبلاگ به دنبال ایجاد فضایی برای اندیشیدن جدی تر (به نسبی بودن این معیار توجه داشته باشید) درباره مبانی و مباحث علمی در عرصه فقه و اصول و فلسفه و علوم قرآنی در سطح طلاب سطح یک تا سطح سه است. فایده این کار و نقش سازنده آن در پرورش روحیه طلبه چیز پنهانی نیست و نیاز به بسط ندارد. ضرورت این کار نیز با توجه به تنزل مباحث در برخی محافل علمی و آمیختگی احساس و گرایش های اجتماعی و علمی با بحث برهانی و استدلالی، کاملا روشن است. چه اینکه اگر بحث علمی و برهانی را مورد مسامحه قرار دهیم و چند صباحی از آن غفلت کنیم، دامنه رخوت ناشی از آن به قضاوت ها، تصمیم ها و عمل جامعه علمی کشیده می شود. به همین دلیل همواره به گفتگوی استدلالی و علمی نیازمندیم.

علاوه بر این برخی مبانی مهم علمی نیز کمتر مورد توجه قرار گرفته و می گیرند. چنانکه برخی مباحث نیز به نظر نویسنده رسیده که گمان می کند آن مباحث -که نتایج آن مبانی و حاصل جمع آنها است- علی رغم صحت، مورد غفلت یا انکار قرار گرفته و برخی از بزرگان و اساتید به نحو قابل تاملی بر خلاف آن سیر می کنند.

این عوامل موجب نگارش کتب و سپس سامان یافتن این وبلاگ شد. با این همه خاصیت فضای انتزاعی، غفلت طبیعی از ذائقه مخاطب است. این واقعیت موجب می شود که همواره نظرخواهی از مخاطب را لازمه کار خود بدانیم.

با توجه به آنچه گفته شد از همه خوانندگان و مخاطبان وبلاگ متواضعانه خواهانیم که پیش از انتشار مطلب بعدی در وبلاگ، با هدف بهبود فعالیت و ارتقای کیفیت و کمیت، نظرات سازنده خود -اعم از نقد شکلی، محتوایی و مبنایی و پیشنهاد تکمیلی- را نسبت به فعالیت این وبلاگ و نیز نسبت به یکایک مطالب مندرج در آن در قالب نظر خصوصی یا کامنت به ادمین ارائه کنند.

هر گونه مطلبی -فارغ از درستی آن در نگاه ما- برای ما به احتمال زیاد قابل استفاده است.

با تشکر.

یکم مهر ماه

پی نوشت: خیالتان راحت، تا در نظر سنجی به میزان قابل قبولی شرکت نکنید، مطلب بعدی بارگزاری نمی شود. (30 مهر)

کیفیت صدور الفاظ اعتباری وحی از خداوند متعال و پاسخ به شبهه بشری بودن الفاظ وحی (سلم الاصول)

ادامه یادداشت قبلی: پاسخ به شبهه امتناع صدور اعتباریات لفظی از خداوند متعال و بیان رجوع دلالت وضعیه به دلالت طبعیه -که در مباحث اصول فقه هم تغییرات مهمی ایجاد می کند- (از کتاب سلّم الاصول)

وجه مساس الکلام و الالفاظ مع مصدر الغیب و ما ترتبط به هذه الاعتباریة بساحة الرب عز اسمه هو التالیف الکلامی دون نفس الالفاظ و هو امر طبعی غیر لغوی یوجد بین الالفاظ

فتبین ان خصیصة الوحی هو التالیف الکلامی الذی تخص به الآیات اذ نفس الالفاظ عربیة یستعملها جمیع العرب و حیث لا ینفک التالیف الکلامی عن الالفاظ یظهر ان الذی یوحی هو المجموع لکن الشان فی نسبته الی الحقیقة التی لا مساس لها بالاعتبارات - و هذا هو الذی عقدنا لبیانه البحث عن الوحی و ان ساقتنا الضرورة الی البحث المستوفی عن ماهیة الوحی و شأن القرآن و ما یرتبط منهما بالشرع و الفقه و اصوله –.

 فالذی تنحل به الشبهة ان التالیف الکلامی و ان تمثل فی اللغة غیر انه لیس امرا لُغویا و من اللغة بل ملائمة اللغة مع الطبع. لان الذی یرجع الی اللغة و وضع الانسان هو کشف اللفظ المفرد عن معناه و اما سرد الکلام و نضد الجمل بحیث یحاکی جمال المعنی المؤلف و هیئته علی ما هو علیه فی الذهن بطبعه حکایة تامة او ناقصة و ارائة واضحة او خفیة فامر لا یرجع الی وضع الالفاظ و اللغات بل الی نوع مهارة فی صناعة البیان و فن البلاغة تسمح به القریحة فی سرد الالفاظ و نظم الادوات اللفظیة کما مر.

فالنظم اللفظی امر یکشفه البلیغ دون ان یضعه و اما لمیته ای ما یدبّر امر المکشوف عنه و یؤثر فیه فهی الدلالة الطبعیة لان مقتضی الحال -حیث قالوا ان البلاغة بموافقة اللفظ لمقتضی الحال[1]- هو ما یجری فی الواقعة ثم فی المعانی الکاشفة لها من الشدة او الخفة او الابهام او الظهور و غیر ذلک بین الامور مما یرجع الی نظم المعانی تبعا للنظم الکائن فی الخارج سواء علمه الآخرون فالقی الیهم الکلام للتاثّر بتصدیقهم له او لم یعلموه فالقی الیهم الکلام لحملهم علی وفقه خبرا کان او انشائا ثم ان موافقة اللفظ لمقتضی الحال بمعنی تبعیة الکلام فی نظمه و روابطه للمعانی فی نظمها و روابطها.

 فالنظم الکلامی بما انه کاشف عن النظم المعنوی یرجع الی لطف ادراک المعانی و روابطها فهو کصورة لفظیة تحکی المعنی و لیست هی اعتباریة الا کاعتباریة انطباق العلم علی المعلوم و لا ضیر فیه. و بما ان اطرافه هی الالفاظ فامر لفظی و لیس کصورة تحکی مطابقیة بل لازم و تابع للنظم المعنوی و محل اللزوم هو طبیعة المتکلم فالنظم الکلامی مسبَّب قهری عن النظم المعنوی فهو معلول للنظم المعنوی و یدل علیه بالدلالة الطبعیة فیختلف النظم فی فرد عما هو علیه آخر کما ان الخجل مثلا یودع فی رجل الحمرة و فی آخر الصفرة و لا یخفی ان دلالة الطبع نوع من الدلالة العقلیة ترکّب الدال فیه فی الحقیقة عن امور مختلفة لم یظهر منها للسامع الا سبب واحد ینسب الدلالة الیه فیراها مختلفة فی الطباع المختلفة و الابدان المشتتة.

 فالدال اثباتا، معلول للعلم ثبوتا و لا نعنی بالعلم خصوص الکلیات العقلیة بل کل ما عدّوه من العلم و الوجدان من جهة حضوره فی النفس فوقوع العلم الحضوری فی نفس یستخلف فیها ما تسعه من آثاره الذهنیة و الطبعیة فی نفسه ثم فی بدنه و ان لم نشعر بذلک لدقة الامر و خفائه او لقلة مکثه فالمعلول و ان تبع العلة العلمیة لکن لا یظهر الا بما یسعه الوعاء و هو النفس فللطبع دوره التام فی تاثّره و اظهار الاثر کدور القابل فی قبوله للعلیة و التاثیر و لذلک میزوه عن باقی اقسام الدلالة العقلیة لان العلیة التی هی معتمد الدلالة و هی المراد من حالة الشیء فی تعریف الدلالة بانها « کون الشیء بحالة اذا علم بوجوده انتقل الذهن الی شیء آخر »، تختلف فی هذه محکی هذه الدلالة عن محکی غیرها من الدلالات العقلیة بما ذکرناه.

 

فلسفة اللغة فی تکوّنها و تطوراتها و رجوع العلاقة الاعتباریة اللفظیة الی العلاقة الطبعیة بالاخرة و بیان کیفیته و به تنحل شبهة صدور اللفظ عن الله عز و جل اساسیا

فظهر ان العلاقة بین المعنی و اللفظ علاقة حقیقیة غیر اعتباریة غیر انها لا تظهر الا فی النفس و النفس بما انها موجود حقیقی خارجی تکون وعاء و ظرفا للمعلول فالنفوس تختلف فی ذلک البتة فکن علی ذکر من هذا حتی ینفعک. و بالجملة فلم تکن النفس علة للادراک و التاثیر الا انها محلهما و قابلهما فلخارجها اقتدار التاثیر فیها لتظهر الآثار الطبعیة فیها فلیس للنفس دور فاعلیة الوضع فضلا عن ان ننفی ای علاقة بین اللفظ و المعنی الا العلاقة الاعتباریة و هی الهوهویة بینهما فی ظرف الوهم. علی ان من الواضح ان الوهم لا یخلق ادراکا الا ان یتصرف فی ما عند الخیال و الذاکرة فیعبر عن واقع مّا تعبیرا وهمیا علی اختلاف درجاتهما. و هکذا الامر فی الالفاظ التی تحف التالیف و النظم الکلامی و یقوم بها.

بیان ذلک انا اذا تاملنا فی حال الانسان بل کثیر من الانواع الحیوانیة وجدنا مسألة تفهیم ما فی الضمیر من الضروریات التی تمسها الحاجة الاولیة من حیث الاجتماع و التقارن الذی بینهم فهو من الاعتبارات العامة الاولیة یتلو اعتبار الاجتماع.

و الذی یقضی به التامل المجرد فی حال الحیوانات الساذجة من حیث الادراک و الاجتماع و من فی تلوهم من الانسان کالاطفال و کذا فی الکشف عن الامور المستحدثة و کذلک فی استعمال انحاء الاشارات و تشفیع الکلام بها ان اقدم التفهیمات ما یتعلق منها بالمعانی الحسیة بعرض المعنی نفسه علی حس المخاطب و مع عدم امکانه استعمال الاشارة او ایجاد صوت عنده مع تعقیبه بما یریده من المخاطب کما ان واحدا من الطیور اذا اراد تفهیم صاحبه ما تجب الحرکة الیه او عنه اخذ فی الصوت فیتوجه الیه صاحبه لمکان ضرورة البحث عن علل الحوادث عندالحیوان ثم یعقب الصائب صوته بالحرکة الی الحبة مثلا فیدرک صاحبه ما کان یرید ادراکه ایاه او یهرب عن محذور مخوف منه فیدرکه صاحبه فیفعل ما یفعل.

فهذا اول ما یدل باللفظ علی المعنی ثم ان الادراکات الوجدانیة کالمحبة و العداوة و الشوق و الکراهیة و الشهوة و الغضب و غیر ذلک علی اختلاف درجات کل واحد منها توجب اختلافا فی الصوت بحسب الطبیعة الخَلقیة و الخلُقیة فی کل من الحیوانات بالضرورة و هذا اول ما یحصل به الاختلاف و الکثرة اللفظیة فی تفهیمات الحیوان[2] و الحیوان بتکرر الوقوع ینتقل من ملازم الی ما یلازمه و لو اتفق الملازم بدون لازمه فینتقل الیه بوهمه فبتکرر الوقوع یذعن الحیوان بالملازمة و ینتقل من الصوت الخاص الی المعنی الخاص فی الجملة و یستدل به علیه.

فالحیوان اذا سمع صوت رأفة –و لا نعنی به الا ما یلائم الرأفة ملائمة طبعیة حسیة غیر اعتباریة و ان استتبعت قهرا اوهاما اعتباریة– استدل به علی معنی یناسب الانس دون الوحشة و الفزع و علی هذا القیاس و عند هذا ینفتح باب الاستدلال الی بعض المعانی الغائبة عن الحس ثم انه یاخذ فی تفهیم المعانی الغائبة عن الحس و اقدمها ما یمکن عرضه علی الحس بواسطة حکایته اما لکونه مشتملا علی صوت فیحکی نفسه و یعرض علی الحس کاسماء الاصوات و هذه اقدم اللغات عند البشر و اصلها و لذلک تشترک اللغات حالیات فی هذه الاسماء بما تتحد او یتقارب بعضها من بعض.

ثم یوجد فی اللغات علی اختلافها شیء کثیر من اسماء الحیوان و غیرها ماخوذة من الصوت الموجود عنده کالهدهد و البوم و الحمام و العصفور و الهر ثم من الافعال کالدق و الدک و الشق و الکسر و الصریر و الدوی[3] و لذلک تجد هذه الالفاظ متقاربة الاصوات فی شتی اللغات و اما لکونه مشتملا علی مقدار او شکل یمکن حکایته بالاشارة.

 و لا یزال الوهم یتصرف فیها بتغییرها الی ما هو اخف و اسهل عند الطبع و بتسریة حکمها الی ما یناسبها و یشاکلها حتی یتم امر اللغة بحسب ما یمس به الحاجة فمن المحال ان یوضع لفظ لا لحاجة متکلم هاج الیه و کلما اشتق معنی من معنی لمسیس الحاجة اشتق من اسمه اسم للمعنی الثانی لمکان الاتحاد بینهما و لا ترادف بینهما و کلما اتحد معنی مع معنی سبق اسمه الیه و شمله و لا اشتراک. هذا مقتضی الاصل الاولی. ثم ربما نسیت الخصوصیات بعد ذلک فعاد اللفظ مع اللفظ مترادفین کالانسان و البشر او اللفظ مشترکا لفظیا کالنون.

ثم ربما اوجبت کثرة الجماعة و الزحام بینهم جلائهم و تفرقهم لاسباب تدعو الی ذلک و انقطعت الروابط بینهما فبطلت وحدة المعاشرة و الاجتماع بینهم فتغیرت اللهجة و خلت عن الفعل و الانفعال الاجتماعی و انجر الامر بمرور الزمان الی حدوث لغتین او اکثر فهذا کله مما لا یرتاب فیه المتامل الباحث فی اوضاع المجتمعین من الانسان و الحیوان و التغیرات و التطورات الواقعة فیها.و للکلام تتمة سیوافیک فی الابحاث المقبلة من الکتاب ان شاء الله العزیز.

---

[1]. قال الخطیب القزوینی فی تلخیص المفتاح : البلاغة فی الکلام مطابقته لمقتضی الحال مع فصاحته. و قال بعد قلیل : و ارتفاع شأن الکلام فی الحسن و القبول بمطابقته للاعتبار المناسب و انحطاطُه  بعدمها فمقتضی الحال هو الاعتبار المناسب. فالبلاغة راجعة الی اللفظ باعتبار افادته المعنی بالترکیب و کثیرا ما یسمی ذلک فصاحة ایضا ( تلخیص البیان المطبوع مع المطول ص 16 ). و قال التفتازانی شارحا له : و اعتبار هذا الامر فی المعنی اولا و بالذات و فی اللفظ ثانیا و بالعرض... و هذا اعنی تطبیق الکلام لمقتضی الحال هو الذی یسمیه الشیخ عبد القاهر بالنظم حیث یقول : النظم هو توخی معانی النحو فیما بین الکلم علی حسب الاغراض التی یصاغ لها الکلام... فتصیب بکل من ذلک مکانه و تستعمله علی الصحة و علی ما ینبغی له ثم لیس هذه الامور المذکورة... راجعة الی الالفاظ انفسها و من حیث هی هی و لکن تعرض لها بسبب المعانی و الاغراض التی یصاغ لها الکلام بحسب موقع بعضها من بعض و استعمال بعضها مع بعض.. و لیس هذا من مبدعاتنا بل هو مشهور فی کلامهم و کفاک قول الجاحظ : و انما الشعر صیاغة و ضرب من التصویر...

    ثم انه [ ای : الشیخ عبد القاهر ] شدد النکیر علی من زعم ان الفصاحة من صفات الالفاظ المنطوقة و بلغ فی ذلک کل مبلغ و قال سبب الفساد عدم التمییز بین ما هو وصف للشیء فی نفسه و بین ما هو وصف له من اجل امر عرض فی معناه فلم یعلموا انا نعنی بالفصاحة [ التنبیه : ان الفصاحة عند الشیخ و هو موسس دراسة البلاغة لا تغایر البلاغة کما ذکره التفتازانی ] التی تجب للفظ لا من اجل شیء یدخل فی النطق بل من اجل لطائف تدرک بالفهم بعد سلامته من اللحن فی الاعراب و الخطأ فی الالفاظ. انتهی ما اردنا نقله. راجع المطول للتفتازانی ص 131-126.

[2]  کما ذهب بعضهم ان الذی یخصص لفظا بمعنی لیوضع علیه هو ذات الکلمة یعنی ان بین اللفظ و المعنی مناسبة طبیعیة تقتضی اختصاص دلالة اللفظ علی ذلک المعنی لکن الجمهور شددوا النکیر علی هذا القول بما لم یجد احد منهم مجالا للتامل فیما رماه هذا البعض غیر السکلاکی فانه فسره بما سیاتی فی التعلیقة المقبلة. راجع المطول للتفتازانی ص 570.

[3]. فسر السکاکی القول باختصاص الالفاظ للمعانی لمناسبة بینهما بتفسیر مرضی للقوم فقال فیما حکی عنه : انه تنبیه علی ما علیه ائمة الاشتقاق و التصریف من ان للحروف فی انفسها خواص بها تختلف کالجهر و الهمس و الشدة و الرخاوة و التوسط بینهما و غیر ذلک و تلک الخواص تقتضی ان یکون العالم بها اذا اخذ فی تعیین شیء مرکب منها لمعنی ، لا یهمل التناسب بینهما قضاء لحق الحکمة کالفصم بالفاء الذی هو حرف رخو ، لکسر الشیء من غیر ان یبین و القصم بالقاف الذی هو شدید ، لکسر الشیء حتی یبین [ و اضیف انا : الکسر بالکاف لما هو بینهما حیث لم یکن الکاف شدیدا و لا رخوا فاذا استعمل استعمل بلا دلالة علی الشدة و لا الرخوة و هو یفید عموم اللفظ کالجامع لانواع الکسر فاذا استعمل مع الآخرین دل علی المعنی المتوسط بینهما ] و ان لهیئات تراکیب الحروف ایضا خواص کالفعلان و الفعلی بالتحریک کالنزوان و الحیدی لما فی مسماهما من الحرکة و کذا باب فعل بضم العین مثل شرف و کرم للافعال الطبیعیة اللازمة و قس علی هذا (نقلناه عن عبارة المطول للتفتازانی ص 570).

    و من هنا حصل ان لکل حرف و هیئة موسیقیا بل نفس اللفظ موسیقی یرتبط بالطباع و یصدر عن ما یناسبه من المنشاء فلا یغفل عن دور الاوزان و الموسیقی فی العلوم الادبیة –نظیر ما سنرجعک قریبا فی الحاشیة الی رسالة الموسیقی من رسائل اخوان الصفاء لتقف علی دور الطبع فی الموسیقی- فمنه ما هو ظاهر کالاعلال و قسم عظیم من البلاغة و سیما صنائع البدیع و منه ما هو خفی کغیره و قد بحث عنه بعض المعجبین بالعجائب و لا عجب فان اللغة و اختلابها تبعا لاختلاف الالوان من آیات الله تعالی کما ذکر فی سورة روم و سیأتی البحث عنه.

علم الهی در نزول وحی قرآنی و تاثیرش در اعجاز الفاظ قرآن و تفاوت با حدیث قدسی (کتاب سلم الاصول)

 برشی از کتاب «سلّم الاصول»؛ بیان اینکه وحی قرآنی منتشئ از نوعی علم -و همراه با آن- است و بیان این علم خاص و تاثیر آن در اعجاز کلام قرآن و تفاوت داشتنش با حدیث قدسی و دیگر انحاء کلام الهی

الوحی القرآنی مصحوب بنوع من علم الله مصون به و هو الفارق الاساسی للوحی عن انحاء الکلام

ثم ان للوحی من جانب آخر نوع علم منسوب الی الله تعالی فان الله تعالی ذکر ان الفارق بین القرآن و بین غیر من الکلمات انه انزل بعلم الله فقال بعد التحدی بعشر سور من مثله : فان لم یستجیبوا لکم فاعلموا انما انزل بعلم الله و انه لا اله الا هو فهل انتم مسلمون[1]. فتبین ان مصدره علم الهی و ان ذلک العلم یتفرع علی حقیقة توحیده و یتضمنه و ثمرة ایحائه ان یسلم الناس حق الاسلام بما یقتضیه التوحید.

فهذا العلم غیر اسمائه و حقائقها العلمیة اذ لا معنی لانزال الاسماء و الصفات الی احد و غایتها ان یعلم احدا اسمائه و التعلیم غیر الانزال. بل هو علم مخلوق متشعب من حقیقة التوحید و و متاصل فیه لو علمه احد حق العلم لکان مسلما من دون تربص لان یسلم. فللقرآن وجود منحاز عن سائر الحقائق و لیس نفس الکائنات التی یحکیها او یتکی علیها قال تعالی : قل  انزله الذی یعلم السر فی السموات و الارض انه کان غفورا رحیما[2]. فبین ان هذا القرآن انزل بعلم بسر السموات و الارض و لیس نفس سر السموات و الارض مع انه لا معنی لانزال السموات و الارض.

 

معنی اعجاز الفاظ الوحی القرآنی و دور ذلک العلم الخاص فی اعجازها

فالقرآن علم الله و لکن لیس نفس صفة علمه الذاتی او علمه الفعلی المستوعب لکل شیء کما هو الواضح. و لیس هو صحیفة او مرآة عالیة فیها صور جمیع ما دونه من المخلوقات بالارتسام او غیر الارتسام فیکون کالعرش مثلا. کیف و هو ملیئة بذکر الله و ذکر اسامیه و الله لیس مخلوقا لنفسه. فما هو؟ القرآن نفسه یجیب حیث یصفه بانه کتاب و الکتاب شیء ثبت فیه اثر شیء آخر ففیه آثار الحقائق.

 و هذا معنی انه علم و هو علم نازل بمعنی انه مطابق للواقع فی جمیع منازله بجمیع مراتبه فهو فی مبدأ حیاته منتشئ من حقیقة التوحید – و لولاه لما دل القرآن علی حقیقة التوحید و ما استطاع ان یهدی الیه – و فی مسیر نزوله یکشف سر السموات و الارض بما لا مزید علیه و عندما یبلغ النبی یبلغ الیه مکشوفا حقائقه بالمعانی المناسبة و معانیه بالفاظ مسرودة باحسن النظم و الترتیب.

 فالقرآن یتنزل بصحابة علم الله فی جمیع منازله و هذا معنی قوله تعالی : انزله بعلمه[3]. و قوله فیما مر : انما انزل بعلم الله[4]. و الوجه فی ذلک مع ان کل شیء فهو فی علم الله و بعینه ، ان النازل من الوحی اخیرا هو التالیف الکلامی الذی یحکی عن معان حاکیة عن الحقائق و التالیف الکلامی و المعنی یحتاجان فی مطابقتهما لمحکیهما الی لطف القوة المدرکة فلو اعتمدا علی علم الله بلغا من المطابقة رتبة الصدق الاتم.

بیان ذلک ان هاهنا جهات ثلاث یمکن ان تجتمع فی الوجود او تفترق فربما احاط انسان بلغة من اللغات فلا یشذ عن علمه لفظ لکنه لا یقدر علی التهجی و التکلم بتالیف تلک الالفاظ لان تکون جملا و ربما تمهر الانسان فی البیان و سرد الکلام لکن لا علم له بالمعارف و المطالب فیعجز عن التکلم فیها بکلام حافظ لجهات المعنی حاک لجمال صورته التی هو علیها فی نفسه و ربما تبحر الانسان فی سلسلة من المعارف و المعلومات و لطفت قریحته و رقت فطرته لکن لا یقدر علی الافصاح عن ضمیره و یعیّ عن حکایة ما یشاهده من جمال المعنی و منظره البهیج.

 فهذه امور ثلاثة اولها راجع الی وضع الانسان بقریحته الاجتماعیة و الثانی یرجع الی نوع مهارة[5] فی صناعة البیان و فن البلاغة تسمح به القریحة فی سرد الالفاظ و نظم الادوات اللفظیة و الثالث یرجع الی نوع لطف من الذهن یحیط به القوة الذاهنة علی الواقعة المحکیة باطرافها و لوازمها و متعلقاتها فهما راجعان الی نوع لطف من القوة المدرکة فاللفظ البلیغ ما یکون ترکیب اجزائه بحسب الوضع مطابقا للترکیب و الترتیب الذی بین اجزاء المعنی و الصورة الذهنیة المعبرة عنه باللفظ بحسب الطبع فیطابق الوضع الطبع -کما قاله الشیخ عبد القاهر الجرجانی فی دلائل الاعجاز[6]- و المعنی البلیغ هو معنی یعتمد فی صحته و صدقه علی الخارج تمام الاعتماد بحیث لا یزول عما هو علیه من الحقیقة فالکلام الجامع بین عذوبة اللفظ و جزالة الاسلوب و بلاغة المعنی و حقیقة الواقع هو ارقی الکلام[7].

و اذا کان الکلام قائما علی اساس الحقیقة و منطبق المعنی علیها تمام الانطباق لم یکذب الحقائق الاخر و لم تکذبه فان الحق مؤتلف الاجزاء و متحد الارکان لا یبطل حق حقا و لا یکذب صدق صدقا و الباطل هو الذی ینافی الباطل و ینافی الحق.

انظر الی مغزی قوله سبحانه و تعالی : فما ذا بعد الحق الا الضلال[8] فقد جعل الحق واحدا لا تفرق فیه و لا تشتت و انظر الی قوله تعالی : و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله[9] فقد جعل الباطل متشتتا و مشتتا و متفرقا و مفرقا و اذا کان الامر کذلک فلا یقع بین اجزاء الحق اختلاف بل نهایة الائتلاف یجر بعضه الی بعض و ینتج بعضه البعض کما یشهد بعضه علی بعض و یحکی بعضه البعض و هذا من عجیب امر القرآن فان الآیة من آیاته لا تکاد تصمت عن الدلالة و لا تعقم عن الانتاج کلما ضمت آیة الی آیة مناسبة انتجت حقیقة من ابکار الحقائق ثم الآیة الثالثة تصدق تلک الحقیقة.

و هذا شأن القرآن و خاصته و لو فوض الامر فی ذلک الی النبی بعد ان لقّاه الله نفس العلم بالحقائق لم تأتّی له هذه المطابقة لان الاستکمال التدریجی فی الانبیاء[10] کسائر الناس یوجب الاختلاف التدریجی فی معلوماتهم اخذا من النقص الی الکمال فای خطیب اشدق و ای شاعر مفلق فرضته لم یکن ما یأتیه فی اول امره موازنا لما تسمح به قریحته فی اواخر امره فلو فرضنا کلاما انسانیا ای کلام فرضناه لم یکن فی مأمن من الخطأ لفرض عدم اطلاع متکلمه بجمیع اجزاء الواقع و شرائطه اولا و لم یکن علی حد کلامه السابق و لا علی زنة کلامه اللاحق بل و لا اوله یساوی آخر نفس الکلام و ان لم نشعر بذلک لدقة الامر فیفوته الواقع و المطابقة[11].

 و کذا الکلام فی غیر التالیف الکلامی و صدق المعلومات الذهنیة فی ترتیبها من الاطلاع علی نفس الحقائق فهذا موسی کلیم الله بعد اصطفائه و انزال الکتاب علیه و تأییده بالعصمة و مع وفور عقله و کمال علمه همّ بالاختیار فوقع خیرته علی المنافق و هو یظن انه مؤمن اذ اختار من اعیان قومه و وجوه عسکره لمیقات ربه سبعین رجلا ممن لا یشک فی ایمانهم و اخلاصهم فوقعت خیرته علی المنافقین قال تعالی: و اختار موسی قومه سبعین رجلا لمیقاتنا فلما اخذتهم الرجفة قال رب لو شئت اهلکتهم من قبل و ایای[12]. فلما نجد اختیار من قد اصطفاه الله للنبوة واقعا علی الافسد دون الاصلح و هو یظن انه الاصلح دون الافسد علمنا[13] ان التالیف الکلامی و المعانی الذهنیة فی الوحی لا یبلغ غایة بلاغته الا اذا کان باختیار الله و بعلمه[14]. و اذا کانت العلة فی ذلک محدودیة الادراکات دون خصوص الاستکمال التدریجی فی الانسان فیشارکه الملک فی ذلک عندما یحدث الانبیاء من تلقاء نفسه - لا من الله بوحی - سواء اخبر عن نفسه او عن الله کما فی بعض القدسیات. و السر فی ذلک هو ما مر من ان فی الوحی تسخیر النبی فی ادراکه النبوی للحقائق و المعانی و الالفاظ و لا یحیط بجمیعها الا من احاط بکل شیء علما.

 

---

[1]. هود / 14 و نظیر الآیة فی المستفاد منها قوله تعالی : قل انما یوحی الی انما الهکم اله واحد هل انتم مسلمون (الانبیاء / 108).

[2]. الفرقان / 6.

[3]. قال تعالی : لکن الله یشهد بما انزل الیک انزله بعلمه و الملائکة یشهدون و کفی بالله شهیدا (النساء / 166).

[4]. هود / 14.

[5]. و من اجل هذا قالوا ان البلاغة فی المتکلم ملکة یقتدر بها علی تالیف کلام بلیغ کما ذکره الخطیب القزوینی فی تلخیص المفتاح (رک: المطول ص 17).

[6]. ظاهر ان العلامة لیس بصدد نقل لفظ الشیخ عبد القاهر بل هو ینقل مرامه و هکذا الامر حیث اکّد الشیخ -و بالغ فی التاکید- فی تضاعیف علی ان النظم و الفصاحة و البلاغة امور ترجع الی المعانی و الالفاظ تتبع المعانی فی هذه الاوصاف قهریا. فهو یقول: « لا یتصوّر أن تعرف للّفظ موضعا من غیر أن تعرف معناه، و لا أن تتوخّی فی الألفاظ من حیث هی ألفاظ ترتیبا و نظما، و أنک تتوخّی الترتیب فی المعانی و تعمل الفکر هناک، فإذا تمّ لک ذلک أتبعتها الألفاظ و قفوت بها آثارها، و أنک إذا فرغت من ترتیب المعانی فی نفسک، لم تحتج إلی أن تستأنف فکرا فی ترتیب الألفاظ، بل تجدها تترتّب لک بحکم أنّها خدم للمعانی، و تابعۀ لها، و لا حقۀ بها، و أن العلم بمواقع المعانی فی النفس، علم بمواقع الألفاظ الدالّۀ علیها فی النطق. » (دلائل الاعجاز ص 45)

    و یقول الشیخ : « فصل فی تحقیق القول علی « البراعۀ » و « البیان » و « الفصاحة » و « البلاغة » و کلّ ما شاکل ذلک ... و من المعلوم أن لا معنی لهذه العبارات و سائر ما یجری مجراها، مما یفرد فیه اللّفظ بالنعت و الصّفۀ، و ینسب فیه الفضل و المزیّۀ إلیه دون المعنی، غیر وصف الکلام بحسن الدّلالۀ و تمامها فیما له کانت دلالۀ، ثم تبرّجها فی صورة هی أبهی و أزین و آنق و أعجب و أحقّ بأن تستولی علی هوی النفس، و تنال الحظّ الأوفر من میل القلوب، و أولی بأن تطلق لسان الحامد، و تطیل رغم الحاسد و لا جهۀ لاستعمال هذه الخصال غیر أن تأتی المعنی من الجهۀ التی هی أصحّ لتأدیته، و تختار له اللفظ الذی هو أخصّ به، و أکشف عنه و أتمّ له، و أحری بأن یکسبه نبلا، و یظهر فیه مزیّة. (نفس المصدر ص 38). و هناک تصریحات اخر من الشیخ و کلها تؤدی الی معنی ما فی المتن و هو الذی نقلناه عن لفظ العلامة صاحب المیزان و سیتم الارجاع الی کتاب المیزان فی نهایة کلامه کما هو دأبنا فی الکتاب.

[7]. فاذا بلغ کلام هذا المبلغ او ما یقرب منه فعرف و ذاق کمال بلاغته –فی مراحله الثلاثة– سامعه لأثر الکلام فیه کمال الاثر و یصنع فیه بما یقتضیه. ففی النهج عن علی(ع) بعد کلامه مع همام الکوفی -و کان من امره ما کان- : هکذا تصنع المواعظ البالغة باهلها. (نهج البلاغة خ 184 ص 227)

[8]  یونس / 32.

[9]  الانعام / 153.

[10]  کما یدل علیه قوله تعالی : ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان ( الشوری / 52 ) و للمزید راجع تفسیر المیزان.

[11]  المیزان فی تفسیر القرآن ج 1 ص 65-63.

[12]. الاعراف / 155.

[13]. قبسات اقتبسناها من حدیث طویل لمولینا صاحب الزمان (عج) رواه فی البرهان عن ابن بابویه عن سعد ابن عبدالله القمی. و احببنا التعبیر عن القضیة بمثل ما جری علی لسانه الشریف (عج) لیتبرک به الکتاب.

[14]. قس فی ذلک کلام امیر المؤمنین علی ابن ابیطالب (ع) علی کتاب الله المجید فتجد کلام الامیر و هو امیر کلام من سواه من الناس اسیرا لکلام الله تعالی بل مقتبسا منه کما تجد عبائر مقامات الحریری غیر مقتبس منه مع ما له من جزالة اللفظ و حسن السبک حیث جمع فیها جدّ القول و هزله فعلی طالب اللغة العربیة و الذی یرید الولوج فی التفسیر بعده ان یدرب مقامات الحریری و یاخذ فقراتها یدبر فیها لیعرف مباشرا فرق القول الهزل و الجد و یمیز بین حسن اللفظ و اتقانه لکی یطلع بالقیاس علی بعض إحکام و اتقان القرآن  لفظا و معنی و لا یصرف عمره فی التصانیف النحویة و حواشیها و هو یظن انه علی شیء من الادب. فان الاشتغال بالنحو قد یبعّده عن ان یذوق الادب و یشمه. مع ان استعمال شبکات النحو فی لجج بحر الادب اسرع حربة لاصطیاد جوهر کلام العرب دون الاحتیال فی ساحل البحر بتعریف فنون قواعد الکلام فعلیه ان یخوض البحر خوضة و خوضات بعد ان اعدّ شیئا یسیرا من الشبکات فقد صدق الصادق (ع) : اطلب العلم باستعماله. (بحار الانوار ج 1 ص 224 ح 17).

نسبت میان وحی و کلام و تکلیم (بحث قرآنی دقیقی از کتاب سلم الاصول)

النسبة بین الوحی و الکلام و التکلیم

و الوحی هو الکلام من جهة و غیره من جهة حیث سیاتی ان ما حکاه القرآن من قصة بعث موسی یدل علی التفرقة بینهما و صرح عدة من المفسرین بان الاستثناء فی آیة الشوری استثناء منقطع. و من جانب آخر کانه وسّع بعضهم معنی الکلام الی موارد الوحی سواء کانت اطلاق الکلام علیها حقیقیا او مجازیا فجعل الاستثناء متصلا و الوحی نوع کلام فسلم الفرق بینهما فالنسبة بین الکلام و الوحی تشبه نسبة الکلی الی مصادیقه[1] و الدلیل الذی یسوغ اطلاق الکلام علی الوحی بعد ما مر من التفرقة بینهما فی عرف القرآن[2] انه تعالی عد المسموع لنا من القرآن کلاما له[3].

 فالحاصل ان التکلیم هو الفعل الخاص الالهی یختص به الانبیاء دون من سمع رسالاتهم و الکلام کالوحی اسم جنس. فالکلام یطلق علی موارده من جهة انتسابها الی الله فتستوی فیه الکلمة و الکلمات فلن یجمع بل یکون مفردا. قال تعالی : انی اصطفیتک برسالاتی و بکلامی[4] و قال تعالی : فاجره حتی یسمع کلام الله[5] و قال تعالی: یریدون ان یبدلوا کلام الله[6]. ثم ان الوحی لم یستعمل فی القرآن فی غیر ما دار بین الانبیاء و ربهم فلم یطلق علی المعانی المتلقاة بالوحی لکی یشمل اسنادها الی الله ما اذا نسبت الیه بمفاهیمها او الفاظها اعتمادا علی الاسناد الاعتباری بخلاف ما اذا قرأ احدنا شیئا من القرآن فنقول هذا کلام الله بعینه[7]. فان للکلام الالهی هویة تتسع الی جانبین و مصداقین ؛ الحقیقی و الاعتباری[8].

 لکن الوحی فی عرف القرآن لا یخرج عن حدود نفس الحقیقة الوجودیة[9] و الاتصال الحضوری فلا یتعدی الی غیر من اوحی الیه کما هو الظاهر من تتبع موارده فی الآیات حیث خص سبحانه من اوحی الیه بذلک دون من بلغ الیه مضامین الوحی من المؤمنین الذین آمنوا بالوحی و ما حواه. و هذا هو الظاهر من مادته ایضا[10] اذ الاشارة السریعة نص فی نفس الرابطة الافهامیة الخاصة و لا تقبل النقل تبعا لنقل المحتوی المشار الیه. هذا. فالوحی یشارک الکلام فی انه لا یحتاج الی حجة اخری فی نسبته الی الله تعالی. ثم ان الوحی من جانب آخر ظاهر فی الحقیقة المشار الیها من دون ترکیز علی نفس الاشارة و حقیقة الاتصال و الا انقلبت تصریحا.

 فالوحی یستعمل فی الحقیقة الموحاة و التکلیم ظاهر فی نفس مشافهة الله تعالی بلا واسطة بارائة الغیب لکی ینتقل بمشاهدة بعض مخلوقاته الی المعنی المراد فالتکلیم مشافهة و رؤیة تستتبع معان یتلقاها المکلم. فهو شهود صریح سواء کان مع صوت ام لا و قد یقارنه الوحی اذا واجه النبی حقیقة بهتته بتمثلها و تلقی المعانی المستفادة منها و تحمل سرد الفاظ تحکی جمال تلک المعانی.

 فهذا هو الوحی فالوحی یبهته بمواجهته السریعة من دون ان یذر له دورا فی اختیار تلقیه و عدمه او کیفیته بل هو مبهوت بتلقی الحقیقة و المعانی و سرد الالفاظ. و هذا معنی کون الوحی اشارة سریعة. و الوحی ان یاخذ الله تعالی نفس النبی یلقیها حقائق و معانیها و الفاظها مباشرا او من وراء حجاب او بواسطة ملک فلا یبقی للنبی مجال تروّ فی معانیه او تحدث نفسانی بالفاظ اخر فالوحی تسخیر وجود النبی تماما[11] –معاینة و معرفة و تحدثا- سواء أ کان بلا واسطة او معها.

 

دراسة الفرق بین الوحی و الکلام بالتطبیق علی کیفیة حکایة الله تعالی لقصة موسی (ع) فی القرآن و تمییز ما کان وحیا الیه مما کان تکلیما معه

یدل علیه ما حکاه تعالی فی القرآن من قصة بعثة موسی(ع) فقد نقله تعالی فی بضع سور و فصّله فی سورة طه. فانه لما اتی الشجرة ناداه ربه و کلمه و عرفه نفسه و امره بخلع النعلین و اخبره انه اختیر لله فی نفس الوقت –فهو انشاء و ظاهره خبری- و لم ینقل من الکلیم انه نظر او التفت الی شیء او جانب آخر فقد کان یصغی الی ربه فیما یکلمه -کما هو مقتضی مساقه من رؤیة نار غیر مأنوس فی الوادی تفرد هو برؤیته دون الباقین حتی اتیانه لشجرة وحیدة و حتی ناداه الله تعالی- و بعد ذلک کله فقد امره الله بالاستماع و قدم الاستماع فی الآیة علی المسموع الذی هو عنوان الوحی و علی ما تلاه من تفصیل مضمون الوحی لیدل علی ان الوحی لا یأتی الا عند التمهد لاستماع خاص[12] فیاخذ الوحی بمجامع قلب النبی و عقله و سمعه –مع تدرج فی شدته و هونه فی موراده- فلما یفیق منه یتم الوحی.

و لا مجال لان یدّعی ان ذلک کان امرا عاما بالاستماع للوحی متی اوحی و منه ما قد مضی من مشافهة الله معه لانه لا بد فی کل کلام حق و امر عام ان یرد فیما هو المناسب من محله و الا لکان من شأن کل امر عام و دستور حق ان یرد فی ای موضع و محل فذهبت البلاغة جفاء و اختل امر التعایش. لکن ذکرنا ان الکلیم کان یستمع الی کلام الله فقد کان مقتضی ذلک الموقف الخطیر ان یصغی الی ما یسمعه کذلک و خاصة اذا علم انه من الله و انه هو الله.

 فالاستماع للوحی استماع خاص اشد من استماع باقی کلام الله. و هذا هو الظاهر من قصة الکلیم (ع) اذ استئنف الله القول بالتأکید البالغ فی توحیده و قد مر ذکر التوحید فالاخیر کان وحیا دون الاول[13] و الوصیة بالصلاة و ذکر المعاد و النهی عن الاغترار باهل الهوی و الرکون الیهم ، مرتبا بعض القول علی بعض بالتعلیل و بالفاء فالظاهر ان تمام الوحی کان عند قوله « فتردی » و ان الباقی الذی یشرع بالواو لم یکن وحیا و عاد الکلام خفیفا بعد ان اثقل و اشتد فشرع الله فی التکلیم مرة اخری. و بهذا یظهر ان خصوص الآیة التاسعة من سورة النمل و ذیل الآیة الثلاثین من سورة القصص کان من وحی الله الی موسی و بقیة القصة فی سورتی النمل و القصص کانت من التکلیم و لم تکن وحیا[14].

فالوحی غیر التکلیم و هو مشافهة اثنینیة تفید تشریف المکلَّم الی درجة المجالسة و المشافهة فقد ورد فی شرف التکلیم قوله تعالی : و کلم الله موسی تکلیما[15]. و ورد تکریما للنبی (ص) انه : المکلم من وراء الحجب[16]. و الوحی و ان کان موهبة شریفة لکن مقامه مقام التعبید و التسخیر فهو شرف لکنه شرف الذل و العبودیة فلا یکون کشرف التکلیم و لا نعنی بهذا تفضیل احدهما علی الآخر بل مجرد عدم مجانستهما. و هو واضح لمن تامل.

---

[1]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 18 ص 60.

[2]. لا یخفی ان المرجع فی تشخیص مصادیق الفاظ القرآن و استعمالاته –بعد الفراغ عن فهم المعانی– هو عرف القرآن ثم یرجع الی عرف المجتمعات فیما لا ینافی عرف القرآن و لم یعلم له عرف خاص به فی ذلک. راجع المیزان فی تفسیر القرآن ج 12 ص 168.

[3]. البقرة / 75 و التوبة / 6 و الفتح / 15.

[4]. الاعراف / 144.

[5]. التوبة / 6.

[6]. الفتح / 15.

[7]. راجع : حاشیة الکفایة ص 81

[8]. یمکن ان یکون الکلام المذکور فی قوله تعالی : یا موسی انی اصطفیتک برسالاتی و بکلامی. ( الاعراف/144) کلاما حقیقیا اذ هو الانسب للاصطفاء و الکلام الاعتباری هو الذی ذکره فی سور البقرة ( الآیة 75 ) و التوبة ( الآیة 6 ) و الفتح ( الآیة 15 ).

[9]. نسب الی بعض المحققین ان الوحی حقیقة وجودیة لما انه مشکک عنده. راجع مقالة « حقیقت تشکیکی وحی در هندسه حکمت متعالیه » من فصلیة معرفت فلسفی المطبوعة خریف سنة 1389 الشمسیة ص 123.

[10]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 18 ص 61.

[11]. و بهذا یفترق الوحی عن الحدیث القدسی و الالهام.

[12]. و هذا صفة جمیع اقسام الوحی و یتاید به ما ورد ان الحارث بن هشام سال رسول الله (ص) کیف یاتیک الوحی ؟ قال احیانا یاتینی الملک فی صلصلة الجرس فیفصم عنی و قد وعیت عنه ما قال و هو اشده علی و احیانا یتمثل لی الملک رجلا فیکلمنی فاعی ما یقول. اخرجه البخاری و المسلم. فقد ثبت ان الوعی -و هو حفظ الشیء بضمه الی الحافظ عینا او علما–  الذی یلازم تعطلا مّا لباقی الادراکات هو رکن الوحی فیفتقد فیما یکلمه الملک من تلقاء نفسه و لیس بوحی و قد یشتد حتی یفصم عن الرسول ادراک ای شیء آخر من غیر ان یبطل وجود تلک الاشیاء او یبین ادراک النبی لها ابدا و بعد الوحی.

[13]. المیزان فی تفسیر القرآن ج 14 ص 113.

[14]. و لا یخفی ان الوحی الذی میزناه من باقی کلامه تعالی هو وحی النبوة و هو ما یتلقی به النبی نفس المعارف و القوانین التی یتلقاها و یبلغها الی الناس - و هو الذی نحن بصدده و یهمنا هنا - دون وحی الرسالة الذی یقوم بتوجیه النبی الی الناس و یعرفه الحیلة فی ذلک و یجهزه بآدابه و لا یجب علی النبی ان یطلع اناس علیها بل قد یحرم لتفویت الغرض و استتباع التفتش و الفتنة فیوهم الاستغناء عن الرسول. و بالجملة الوحی الثقیل هو وحی النبوة سواء کان بلاواسطة او معها و ان خصت معاینة الواسطة فی بعض الروایات بما اذا کان وحیا رسالیا دون النبوی و دلیل ذلک ان النبوة هو مقام العلم بالله و بما عنده فعندما یرسل الی الناس یرسل لینبئهم بما عنده من نبأ الغیب و الرسول هو المرسل برسالة خاصة زائدة علی اصل نبأ النبوة مشتملة علی اتمام حجة یستتبع مخالفته هلاکا او عذابا او نحو ذلک قال تعالی : لئلّا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل ( النساء / 165 ) و قال : و لکل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضی بینهم بالقسط ( یونس / 47 ) و قال: و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا ( الاسراء / 15 ) و قال : فعصی فرعون الرسول فاخذناه اخذا وبیلا ( المزمل / 16 ).

    و لکن بنی اسرائیل قتلوا انبیاء و لم یعذبوا کما عذب المکذبین للرسل و ذکر الله النبوة فی مواضع من کتابه - فیمن آتاهم الکتاب من الرسل - مشفوعا بایتاء الکتاب و خاطب الله رسوله فی عامة خطاباته بالنبی و لم یخاطبه بالرسول الا فی آیة واحدة تتعرض لرسالة خاصة و آیة اخری تسلیه فیها من مسارعة المنافقین الی الکفر و هو حزین علی لغو دعوته بخروج المؤمنین الی الکفر کما انه لم یسمه باسم الرسول فی القرآن –و هو 55 موردا- الا فیما یکون من شؤون الرسالة و مواجهته للناس او مواجهة الناس له و قال فیهما معا : و ما ارسلنا من قبلک من رسول و لا نبی ( الحج / 52 ).

     فهذا کله یدل علی ان النبوة هی جهة تلقی المعارف و العلم بالغیب و الرسالة هی جهة الوساطة الی الناس. فتخصیص الرسول بمعاینة الملک دون النبی هو لان الرسالة لا تقتضی المشافهة مع الله و الوحی الخاص بل تقتضی ان یاتیه الملک بالوحی الرسالی طوال رسالته الی الناس عندما یحتاج الیه لیلا و نهارا. لکن النبی کفاه معاینة الملک فی النوم مع ما کان له من اتصال بالله و تلقی الوحی من عنده.

      و یدل علی هذا ما رواه الصدوق فی التوحید باسناده عن زارة قال : قلت لابی عبدالله جعلت فداک الغشیة التی کانت تصیب رسول الله اذا نزل علیه الوحی ؟ قال فقال : ذلک اذا لم یکن بینه و بین الله احد ذلک اذا تجلی الله له. قال ثم قال : تلک النبوة یا زرارة و اقبل یتخشع. و هذا هو حقیقة النبوة و اعلی درجاتها و منها ما هو اخف – کما مر - فانه کان قد یأتیه الملک فیتنبّئ بالمعارف و الوحی النبوی. فالوحی النبوی هو اشد الاقسام فی کونها اشارة سریعة لا یعرفها الا من اشیر الیه و سیما حیث فسر بعضهم النبأ بالصوت الخفی – ذکره الجوهری فی الصحاح - فانه یناسب الوحی و الاشارة السریعة.

[15]. النساء/ 164.

[16]. فقرة من زیارة الرسول نقلها السید بن الطاوس فی الاقبال. راجع الاقبال - الطبعة الحدیثة - ج 3 ص 123 و راجع البحار ج 97 ص 184.

بحثی اساسی در مورد معنای ریاست، آمریت، ایجاب و مولویت (فلسفه اصول)

تقطیعی از کتاب سلم الاصول: بحثی اساسی در مورد معنای ریاست، آمریت، ایجاب و مولویت در ظرف عقلاء (قطع نظر از خصوصیات خاص آمریت و مولویت الهی در شریعت اسلام)

 المقالة الاولی فی دراسة الشارعیة و اعتبار الآمریة و اسناد الاعتبارات الیه تعالی

ان الفاعل قد یرید ان یقوم الآخرون مقامه فیفعلون ما کان یرید ان یفعله نفسه. و هذا من قریحة استخدام الاسهل فی ظرف المجتمع. و قد یتعین هذا و ذلک عند تعذر المباشرة الی العمل. لکنه ظاهر ان الاستخدام لا یتاتی برغبة من المستخدمین لان کلا یرید استخدام الآخرین. فأصل هذا الائتمار عند امر الرئیس و الذی له حق السلطنة. و ظاهر ان اعتبار الرئاسة التی تنظر الی نسبة الافراد فی المجتمع بعضهم الی البعض تکوّن و تشکل لما یرتب علیه من اعتبار الآمریة و الا للغت الرئاسة الوهمیة و مع ذلک تفرعت علیها الآمریة فان الاقرب الی الثمرة و الغایة فی الاعتباریات هو الدلیل لما ابتنی علیه من الاعتبار و ما هو ابعد عن العمل یکون اصلا لاستنتاج و تصحیح و تصویر الاعتبار الاخیر.

و بعبارة اخری لما نرید التوصل الی غایة نتروی حول الاعتبار المناسب لتلک الغایة ثم لما کان الاعتبار استعارة مفهوم حقیقی للتطبیق علی مورد وهمی لغرض عملی نتحمل الجهاز المرکب من المفاهیم التی لا یتصور ذلک الاعتبار المطلوب فی الواقع بدونها و لا حاجة الی تحمل و اعتبار ما لا یتحقق ذلک الاعتبار بدونه من المقارنات و العلل[1]. فاعرف الفارق بین القسمین حتی تعرف ما یلزمک تحمله عما انت فی غنی عنه اذا کنت تحب اعتبارا خاصا یقترن القسمین فی الخارج و لم یهممک غیره.

 

المقام الاول: معرفة اعتبار الآمریة و بیان النسبة بین الاعتبارات الثلاث؛ الرئاسة و الآمریة و الایجاب

و بالجملة اعتبار الآمریة لا تکون الا بعد اعتبار الرئاسة. بیان ذلک ان الانسان فی طریق توسع ذاته دائما یتشبث بکل ما ینفعه فی کماله. و فی ظرف المجتمع ایضا لا یغیب عنه هذا الدیدن الغریزی فیتعاضد بزملائه فیما لا سلطة له علیهم فیعقدون معا او یعهدون عهدا. ثم اذا تأتی له – بغلبة او تراض او غیرهما – یستخدمهم فی سبیل ارادته و رأیه و یری ان یامرهم و یرید فعلا عبرهم بدل ان یقوم بنفسه نحو العمل مباشرة فیعتبرهم کقوی جعلیة لنفسه و تبعا - و بالمقابلة - یعتبر نفسه کالرأس بالنسبة الی هذا القوی. فاعتبار القوی شکل و قالب لاستخدام الناس و امتلاک اعمالهم و یتبعه لا محالة اعتبار الرئاسة.

ثم یترتب علی اعتبار الرئاسة ما اعتبرت الرئاسة من اجله یعنی الآمریة و حق الطاعة ثم الجزاء. و لا یخفی ان حق الطاعة و وجوب الانقیاد لامره الواقعی او المحتمل یتبع دلیل سلطنته فان السلطان و الرئاسة اعتبار الی غایة لکنه یعتمد علی ضمان و الا انعکس الامر و صار الشخص الرئیس مرؤوسا فالذی بقوته اتکأ السطان علی عریکة الرئاسة – من غلبة او تراض دیمقراطیة مثلا - هو الذی اساغ له الآمریة فلا یوجب حقا علیه اذا اطاعه المامور و الذی هو کالقوة او کالید. فلا یستحق الممتثل لامره ثوابا البتة. الا فیما اذا فرضنا ان الناس امّروا ذلک الرئیس لیرجع نفع رئاسته الیهم[2] - کما ان الامر فی الاقوام و المجتمعات المبتنیة علی التعایش السلمی کذلک - فلا تبطل عندئذ برئاسة منافع عمل الآحاد من المجتمع. لکن المخالف عن امره - علی کل حال - یستحق عقابا.

فثبت ان الرئیس یعتبر مرؤوسیه کقوی نفسه حقیقة و هذا لا یتعدی طور الاعتبار بدیهیا. ثم بعد ان ثبتت هذه النسبة بین نفس الرئیس و اشخاص المرؤوسین تصل النوبة الی الهدف من هذا الاعتبار فتعتبر نسبة اخری بین ارادة الرئیس و عملهم[3] فیعتبر عملهم عمله لا العکس[4]. فیسری هو ارادته الی عملهم و هذه هی الارادة الاعتباریة و لما مر ان فعلیة الارادة لا تتکون الا بتعین متعلقه - و ذلک بتخیل الوجوب الحقیقی بین الرجل و العمل المناسب حتی یتاح له ان یریده ارادة حقیقیة - ینسب ذلک الایجاب الحقیقی حالیا الی عمل الناس و نفسه او الی عملهم و قواه الاعتباریة ای المرؤوسین. فعندئذ تلتقی ثلاث اعتبارات ؛ اعتبار الرئاسة و اعتبار الآمریة و اعتبار الایجاب.

و بما ان اوضحنا النسبة بین الاولین ینبغی ان نوضحها بین الاخیرین ایضا. ان الایجاب کما مر نسبة و رابطة یوجبها الرجل بینه و بین عمله الذی یریده. و لما امر الناس بشیء فهو فی الحقیقة اعتبر تلک النسبة بین نفسه و بین عمل یریده منهم لا بینه و بینهم. او اعتبره بینهم – بما یراهم قوی و جوارح لنفسه – و بین عملهم الذی بعد استقرار الرئاسة لا فارق بینه و بین عمله مباشریا فالکل عمله. فثبت ان الایجاب هنا جری مجری الایجاب الذی کان بینه و بین عمله بنفسه الا ان العناصر هنا تغیرت و صار الناس قواه و عملهم عمله و ذلک نجمة الاعتبارین الاولین. فالآمریة التی تتکل علی الرئاسة غیّرت مورد الایجاب و اطرافها فکأنها عینت صغری اخری لکبری الایجاب فالایجاب بقی علی ما کان و الآمریة دورها کالمادة فی جانب ان الایجاب هو الصورة او المتعلَّق او الغایة لاعتبار الآمریة حسب التشبیه و المسامحة لتقریر المقصود. فظهر ان الآمریة و ان اختلفت عن الایجاب مفهوما و جهة الا انهما لا یفترقان موردا فیما اذا امر الرئیس قومه بشیء فالآمر هو الموجب و المامورون هم الموجب علیهم و المامور به هو الواجب. و هذا الاتحاد حسب المورد البتة.

 

بیان اعتبار المولویة و هی نوع رئاسة متقدمة و غامضة

بقی شیء و هو ان هنا اعتبار آخر یشبه الرئاسة او هو الرئاسة بتأکد بالغ و هو اعتبار العبودیة فالمولویة. بیان ذلک ان الانسان بغریزة الاستخدام التی ساقته الی اعتبار العقود ثم الی اعتبار الرئاسة یعتبر الناس مامورین له بمقتضی اعتبار الرئاسة ثم اذا سمحت له الظروف الاجتماعیة او دانت له الحروب یعتبرهم کسلع و ذلک اذا اسقطهم عن حیز المماثلة النوعیة بینه و بینهم بان استضعفهم او استعظم نفسه فظن انه اعلی کعبا عن مستوی الآخرین و اغلی قیمة عنهم.

 و بالجملة لا معنی لهذا الاعتبار الا اذا انتفت المماثلة النوعیة فی معنی الانسانیة و المجتمعیة بین الرئیس و المرؤوس. و ذلک عندما یکون الآخرون مبغوضا علیهم او مقهورین قهرا یعدهم سلعة للقاهرین اذ لا یعبئ باراداتهم و اختیارهم فهم عند الرؤساء مسلوب قدرتهم و اراداتهم. و هذا اعتبار العبودة[5] فی العبید و معناها الذل و الاستکانة و تقابلها العَبَدة و هی الشدة و القوة. یقال : ناقة عبدة ای ذات قوة و شدة او ثوب عبدة اذا کان صفیقا قویا[6]. 

فاذا بلغ الاعتبار هذا الحد کان المامور عبدا مقهورا لا یعمل الا بما سمحه المولی و هو الذی یولی امر سلعته. فهذا لازم اعتبار الملکیة. و من جانب آخر للمولی ان یبیعه او یتصرف فیه کیف یشاء دون الاقتصار علی امره و نهیه. فاعتبار الرقیة ملتقی اعتبارین ؛ الآمریة و الملکیة و فی الحقیقة مفهوم العبودیة منبعث من الملکیة و متحد معه لکنها تاخرت عن الآمریة نشوا لان موردهما واحد و معلوم ان الآمریة سبقت الرقیة فی المجتمعات البدویة کما تسبقها فی دخیلة کل واحد منا[7]. فالطمع فی توسیع الآمریة قضی بان نحکم فی من لا نراهم مع انفسنا فی مستوی واحد من البشریة و المجتمعیة بالرقیة و العبودیة لکی ننتفع بهم. فدلیل الرئاسة - و هو الاستخدام - ساقنا الی اعتبارهم مملوکین لنا. هذا.

 

 

---

[1]. الا اذا کان فی اعتبار شیء من هذا القسم نفع یعود الی اعتبار القسم الاول و بالتالی یعود نفعه الی ذلک الاعتبار الاخیر. فاعتبار العین فی الرئاسة الاعتباریة مثلا یساعد الرئیس علی التحفظ باصل رئاسته لان ما لم یعلم هو بالمتخلفین عن اوامره او بمواضع التخلف لا یحرس دائرة رئاسته لینتفع بإمارته فیؤول اعتبار الرئاسة بدون اعتبار العین و الجاسوس الی انتفاء فائدة الرئاسة او زوالها تدریجیا. فاغتنم هذا.

[2]. لا یخفی ان الرئاسة عندئذ تنعکس عن صورتها البدویة لان الرئیس حینئذ خادم فی الحقیقة و لو کان دوره فی جهاز الخدمة دور الرئیس المخدوم لان المجتمع خوّله الرئاسة و کذا فیما علمنا ان الرئاسة عطاء من احد آخر. و لذا اشتهر ان سید القوم خادمهم.

[3]. سیاتی ان بعض الاصولیین اعتبر الارادة الاعتباریة رابطة تشریعیة بین المرید و ارادة الناس لا عملهم و بعضهم اعتبر غیر ذلک و هذه مسامحات –علی اختلافها- برزت ممن لم یحقق المسلک و المنهج اللائق بهذه الابحاث او لم ینقحه.

[4]. ثم اذا ترسخت رئاسته اعتبر الناس دائما انفسهم کقوی لا حین طلبه الفعل منهم فقط. فاذا عمل عملا مباشرة صح ان الناس عملوا ذلک فلا یجوز لهم ان یخالفوا عمله المباشر لان القوی لا تتصادم فی عملها و انهم صاروا قواه و لا یفرق بین عمل قواه الحقیقیة و بین الجعلیة.

[5]  لا یخفی ان العبودیة لیست مصدرا لهذه المادة بل مصدرها هو العبودة کما ذکرنا فی المتن و ظاهر انه منسوبة الی العبودة لکنه شاعت العبودیة مکان العبودة فذکرهما ارباب المعاجم معا کمصدرین لهذه المادة و الامر سهل.

[6]  کما فی معجم مقائیس اللغة و شمس العلوم و غیرهما.

[7]  و ذلک لان الظروف المسیغة للرقیة و العبودیة تعرض المجتمع الذی اعتمر بالعقود و الرئاسات و هی مع ذلک ظروف خاصة لا توجد الا احیانا و سنین او دهورا.