صنعت و فلسفه؛ پیچ گوشتیِ اعتباریات

یک معما
 آیا «پیچ‌گوشتی» و «پیچ و مهره» و «آچار» و ... 🔩🔧 ⚙️ اموری اعتباری هستند یا حقیقی؟؟ (با همین اجمال و چندوجهی بودن)
🔻 این سوال نوعی تمرین و تروجیع و توسعه فلسفه -و نظریه اعتباریات- است.
🔸  این بحث یک‌سری رفت و برگشت جذاب را در پاورقی های رساله دکتری یکی از پژوهشگران موسسه امام خمینی(ره) بین نویسنده رساله و استاد صادق لاریجانی رقم زد.

آیا صنعت و صنایع با اعتبار ارتباط دارند یا خیر؟ اگر دارند، تا چه حد و در کدام بخش خود؟ معمای پیچ گوشتی نمونه ای از همین بحث بود.

این گونه پرسش ها قدم های نخست برای استفاده از علوم انسانی و اسلامی و بسط آنها -خصوصا فلسفه- به جامعه است‌.

تمهید و مقدمه:

تعریف_اعتبار
🔰انسان گاهی در برخی مفاهیم یا روابط توسعه می دهد. گر چه می داند این توسعه دقیق نیست اما برای دسته بندی ذهن و تصمیم گیری و شناخت جامعه، مجبور است چنین کند.
✅ اگر مفهومی را شامل موردی کند که حقیقتا جزء آن نیست ولی به دلایل مذکور نیاز به این توسعه هست، این عمل یا حرکت ذهنی را اعتبار کردن و محصول ادراکی آن را «ادراک اعتباری» و متعلق ادراک اعتباری را فارغ از ظرف ذهنی، «پدیده اعتباری» می نامند.
🔻ساده ترین نمونه معروف آن، این است که ما از شجاعت شخصی چنان متاثر شویم که بی اختیار صورت شیری را با جزئیاتش برای او در ذهن بیاوریم یا اختیارا مفهوم کلی شیر را به او نسبت دهیم و به دیگران هم معرفی کنیم.
🔸نزدیک ترین فرآیند به اعتبار، تشبیه -خصوصا در قالب استعاره- است. بلکه عمل تشبیه ادبی و ادراک حاصل از آن یکی از موارد فرآیند کلان اعتبار است.
✅پس علامت اعتبار این است که فلان شیء حقیقتا و ذاتا چنان نباشد که می نماید.

 

پاسخ به سوال:

✅پیچ گوشتی و دیگر پدیده های مصنوعی و صنعتی چند جنبه دارند؛
۱-وجود واقعی حقیقی خارجی (که از این جهت با غیر مصنوعات مشترک هستند)
۲-ماهیت حقیقی منتزع از همان وجود حقیقی (مرکب از جنس و فصل؛ ماده و صورت)
۳-هویت کالایی، صنعتی و تجاری.
🔰علت ایجاد جنبه سوم در خارج این است که سازندگان این مصنوعات، آنها را به این هدف ساخته و بر روی آنها کار نموده اند. با عنایت به اینکه هدف این تغییرات، واقعی است، خود تغییر و وضعیت جدید ایجاد شده نیز واقعی است.
🔸نتیجه این تغییرات و إعمال رویه های صنعتی با توجه به تاثیری که در تامین هدف و خاصیت مورد انتظار دارند، دارای یک هویت است. مثلا همان آهن پس از این همه تغییر، اکنون با توجه به تاثیری که در باز و بسته کردن پیچ دارد، یک هویت مخصوص به خود را دارد.
🔻با این حال، ماهیت حقیقی فلز مزبور همچنان پابرجاست و با تغییر شکل یا بدون آن، صادق است.
🔸از آن جهت که یک وجود دارای دو ماهیت نیست و دو ماهیت تام با یک وجود تحقق نمی یابند، و با عنایت به صدق و استقرار ماهیت حقیقی، هویت تجاری کالاها از قبیل ماهیات حقیقی نبوده و امری غیر حقیقی است که حضور آن در خارج به ملاک حضور آثار آنها است و حدوث آنها هم ناشی از صنع آدمی است.
🔻پس به چنین هویاتی که قوام ذاتی آنها به دو شناسه «صنع انسانی» و «کاربرد صنعتی» است، هویت مصنوعی و صنعتی گفته می شود. این هویات، اموری غیر حقیقی بوده و پیاده شده اعتبارات ذهنی انسان ها و ناشی از اصل استخدام اسهل و اخف هستند.
🔻شناسه، ممیز و معرف هویتی آنها نیز همان کاربردهای پسینی آنها است نه فعلیت وجودی چون «سختی»، «شکل پذیری» و ... که در ماده فلزات مطرح است. (لذا پیچ گوشتی از هر ماده ای یا بدون ماده فیزیکی، پیچ گوشتی است). با این وجود با توجه به اتحاد آنها با مورد خارجی، قضایایی چون «پیچ گوشتی موجود است» «پیچ گوشتی داریم» و نیز نقیض آنها بالقوه در خارج صدق می کند
❗️تذکر: البته این اتحاد نیز حقیقی نیست. چنانکه در مورد ملک و ریاست و دیگر عناوین موضوعی حقوقی و اجتماعی داریم.

❓سوال: آیا صورت ذهنی این مصنوعات، موهوم و غیر واقعی است یا مواد آنها؟ دومی که غلط است و اولی هم مختص به مصنوعات نیست. در همه پدیده های طبیعی و غیر طبیعی، اگر ما نباشیم صورت ذهنی از آنها وجود ندارد.

✅پاسخ: کلام ما در «ادراک اعتباری» نبود تا این سخن پیش آید. از نظر ما اعتباریات همانگونه که از یک جنبه، از سنخ ادراک هستند، از جنبه دیگر نیز نوعی تحقق دارند. موضوع این تحقق «پدیده های اعتباری» است. این پدیده ها در تحققشان هم دارای نوعی ماهیت اعتباری هستند و هم وجود اعتباری.
🔻دلیل اثبات هویت اعتباری نیز اثبات کننده ادراکات نبود. بلکه هویت و شناسه ای را در مرحله ای از واقعیت اثبات می کرد که حقیقی نبود ولی بالعرض با ماده خارجی متحد بود.

🔰بیانی دیگر در پاسخ به سوال اصلی:
🔸می یابیم که در برخی مواد -مصنوعات انسانی- شکل و ترکیب مصنوعی خاصی وجود دارد که آثاری را به دنبال دارد. این شکل و آثار صرفا ناشی از خاصیت ماده نبوده و معلول اراده و صنع انسانی است.
🔸این ترکیب تنها و تنها با لحاظ اثر پسینی خود -غیر از اثر و فعلیت وجودی که مقارن و غیر مفارق است- معنا می یابد. به طوری که با لحاظ عدم اقتضاء مجموعه نسبت به آن غایت و اثر (یعنی دقیقا فرض کنیم که این پیچ گوشتی طوری است که ذاتا هیچ‌ پیچی را باز نمیکند)، هیچ‌ معنا و انسجام و وحدتی را برای مجموعه سراغ نداریم.

🔻پس قطعا در هر کدام از این تراکیب، مایه وحدتی وجود دارد که آن مجموعه را هویت واحدی می دهد. این هویت واحد که در کنار و ورای حقیقت اجزاء و ماهیات حقیقی آنها وجود دارد، هویتی اعتباری بوده که با شکل و ریخت صنعتی خاص آن وسیله، تحقق می یابد.
🔹آنچه گذشت، توضیح «ترکیب انضمامی اعتباری خارجی» بود. در واقع در این ترکیب ها جهت کثرت حقیقی وجود دارد و جهت وحدت اعتباری. کثرت و عدم ماهیت حقیقی برای مجموعه روشن است اما‌ وحدت و ما به الاتحاد آن نیازمند توضیحی بود که گذشت.
🔸پس برهان بر وجود مرکبات اعتباری خارجی چنین است: وجدان شهادت می دهد که ما و دیگران، مرکباتی معنا داری می سازیم که حقیقی نیست. جهت وحدت این امور -که آنها را از غیر مرکبات جدا می کند- داشتن ریخت و نقشه ای است که در‌ وحدت خود تابع وحدت غرض، اثر و اراده است.
🔸این شکل و نقشه در خارج بالعرض با آن مواد و مجموعه تحقق دارد. بدون این هویت، ترکیب مزبور هیچ معنایی ندارد. هذا خلف.
🔻نتیجه: پس این معنای منسجم غیر حقیقی در خارج موجود است.
🔸حاصل سخن: پیچ گوشتی از آن جهت که پیچ گوشتی است، پدیده ای اعتباری است که شرح کیفیت آن گذشت.
🔻اینکه پیچ گوشتی خراب و از کار افتاده را همچنان پیچ گوشتی می گویند یا از باب این است که هنوز ریخت و معیار اصلی پیچ گوشتی را حفظ کرده گر چه مثلا دسته آن شکسته باشد یا از این باب که مجازی است و به اعتبار گذشته، در ما انقضی عنه المبدا به کار برده می شود. اما چنانچه مجدد ذوب شود، به آن پیچ‌گوشتی نمی گویند.
🔸تذکر: ما گفتیم که هویت پدیده پیچ گوشتی، اعتباری است نه اینکه کاربرد اسم پیچ گوشتی موقتی و دلبخواهی و اعتباری باشد. لذا بر فرض که همیشه هم به پیچ گوشتی خراب شده، پیچ گوشتی بگویند، دلیلی بر عدم اعتباریت نیست. 👈چرا که اعتباریت این پدیده به دست ناظران بیرونی نیست. بلکه از همان اول که ساخته می شود قهرا اعتباری ساخته می شود و اعتباریت جنبه پدیده کالایی آن زائل نمی شود مگر به زوال واقعی ماده آن.
🔹خاتمه: برخی همان ابتدا عنوان «مرکب اعتباری و انضمامی» را در پاسخ به هویت پیش می کشند. اما آنچه در فلسفه در اطراف این ترکیب گفته می شود عمدتا به تبیین حقیقی نبودن و جهت کثرت این تراکیب صنعتی بر می گردد و کمتر کسی در مورد جهت وحدت و هویت واحده آنها سخن می گوید. از این رو، راه دیگری را برای تبیین اعتباریت این امور (به معنای مصطلح در نظریه اعتباریات) طی کردیم.
🔻از تذکرات و تکمله سروران و محققان و اساتید و‌ دانش پژوهان، استفاده می‌کنم و متواضعانه می گویم: الحمدلله.

رابطه منطقی ادراک «باید» و ادراک «هست» (از کتاب فلسفه اعتباریات صص 278-276)

 

اعتبار زا بودن برخی اشیاء و یا ادراکات حقیقی و تسامح در حمل اعتباریات بر آنها

فرع و تذییلی که می بایست همینجا ذکر کرده و بعدها از آن بهره ببریم این است که چنانکه دانستیم این تمثل و ملازمت ادراکی در ظرف نفس رخ می دهد و مربوط به کیفیت خلقت انسان و حیوان است. اما اگر ادراک اصلی که تاثیر گذار بوده ادراکی حقیقی و حصولی باشد -چنانکه مهم برای ما در این بحث، خصوص همین قسم است- آنگاه از آن جهت که این ادراک با خارج خود ارتباط دارد و کاشف از خارج است می توان این اثر ادراکی را مجازا اثر و معلول آن شیء خارجی دانست و بگوییم که آن شیء خارجی علت این ادراک حضوری و انفعال نفسانی است. و اگر خواستیم بین مرتبه علت و مرتبه معلول جمع کنیم و از آن دو قضیه ای تشکیل دهیم چنانکه بگوییم : « الاسد مهروب عنه[1] » یا اینکه بگوییم « اولاد خواستنی و مهرجو هستند »، قهرا چنین قضیه ای اعتباری و از اقسام وهمیات خواهد بود زیرا اتحاد امر اعتباری با حقیقی نا ممکن است.

بنابراین اینکه برخی از اشیاء حقیقی واقعا اعتبارخیز و اعتبار زا هستند مساله ای کاملا درست و قضیه ای حقیقی است اما نه به این معنا است که آن ادراک اعتباری با آن امر حقیقی متحد است -به خصوص که اساسا در یک رتبه نیستند- و می توان از آنها قضیه ای حقیقی تشکیل داد -چنانکه در قضیه «اول متعال تام البهاء و الحسن است، توضیح دادیم- و نه به این معنا است که این اعتبارات و ادراکات اعتباری از لوازم واقعی آن موجود خارجی هستند.

به دیگر سخن نه اعتبار زا عین اعتبار زائیده شده از خودش و متحد با آن است و نه این اعتبار واقعا از آن زائیده شده است زیرا این اعتبار در اصل از ادراک ما از آن شیء زائیده و متولد شده است نه از عین خارجی پس بین آن دو اتحادی نیست تا عروض و اتصافی پیش آید.

 

اعتباریات تنها در ظرف ادراک، لازمه ذهنی اشیاء هستند و نه مطلقا

در اینجا این نکته را نیز می افزاییم که این لازمه ادراکی برای آن ادراک حقیقی، در واقع در ظرف دیگری لازمه آن ادراک حقیقی است نه در ظرف خود ادراک حقیقی. بنابراین ترس در مرتبه علم حصولی تصدیقی از گرگ و یا در مرتبه علم حضوری حسی، لازمه علم حصولی یا حضوری به گرگ نیست بلکه در ظرف ادراکات تحریکی نفس ظهور می کند.

پس بهتر است به جای اینکه می گوییم این انفعالیات، لوازم ادراکی آن ادراکات اصلی اند، بگوییم که این انفعالیات در ظرف ادراکی خودشان، لازمه فعلی آن ادراک اصلی اند. بنابراین باید توجه کنیم که ادراکی بودن این انفعالات، هم مبیّن سنخ این لازم ها است و هم مبین ظرف آنها است -زیرا هر ادراکی موطن خاص خود را دارد- نه که تنها نشان دهنده سنخ آنها بوده و قید ظرف و محل آنها نباشد. بنابراین آن ادراکات اصلی مورد نظر در مرتبه خود هیچ اتحادی با این دنباله ها و مطاوعات ادراکی ندارند و این مطاوعات هستند که بدون آنها حضور و فعلیت ندارند.

 

ملازمه بین ادراکات حقیقی و اعتباری نیز یک طرفه و ظلّی است

لذا چون این حرکت ادراکی از طرف ادراکات اصلی شروع می شود، پس اگر به ادراکات حقیقی یا اصلی نگاه کنیم در آن مرتبه -و مرتبه عین وجود ادراک است- هیچ پیوند و ارتباطی بین آنها با ادراکات مطاوعه ای (انفعالی) وجود ندارد و گر نه نمی توانستیم امر حقیقی و اصلی را بدون این مطاوعات فرض کنیم -فرض و تصور غیر از تحقق و تصدیق است- به گونه ای که حقیقت آنها بدون این ادراکات مطاوعه ای نا تمام می بود. اما اگر به ادراکات مطاوعه ای نگاه کنیم نمی توانیم آنها را بدون ادراکات اصلی فرض و تصور کنیم.

به دیگر سخن ادراکات اعتباری را بدون ارکان آن -در اینجا رکن «دلیل» اعتبار- نمی توان تصور کرد اما ادراکات غیر اعتباری -چه حصولی و چه حضوری از غیر جهت مطاوعه عملی- بدون این ادراکات وهمی تمام هستند. علامه در جایی[2] با تکیه بر معنا و کیفیت جریان اعتبار روشن می سازند که امر اعتباری بدون منتزع عنه حقیقی آن تصور نمی شود و از آن به امر اصیل تعبیر می کنند اما امر حقیقی که منتزع عنه است بدون امر اعتباری تصور می شود چرا که این بدون آن تمام است اما اعتباری بدون منتزع عنه خود ناتمام می باشد.

پر واضح است که این سخن در مورد دیگر ارکان اصلی اعتبار نیز صدق می کند چنانکه ما در مورد علت اعتبار تطبیق دادیم. با این تطبیق روشن می شود که علاوه بر تصورات، رابطه ادراکی و ملازمه تصدیقی در تحقق ادراکات اعتباری پس از درک از نیازها یک ملازمه یک طرفه است و بلکه چنانکه دانستی این ملازمه در ظرفی جدای از ظرف و مرتبه ملزوم رخ می دهد.

 

رابطه منطقی ادراک « باید » و ادراک « هست »

با این سخن رابطه منطقی «باید» و «هست» روشن می شود و معلوم می گردد که در غیر بحث تصوری نیز -به خصوص که از لحاظ تصوری، باید از هست گرفته نشده- رابطه ای بین «هست» با «باید» وجود ندارد و «هست» در هست بودن خود و تحقق خارجی یا علمی اش، با «باید» اتحادی وجودی ندارد اما «باید» از نظر تحقق تنها و بدون علم به «هست» محقق نمی شود و البته این غیر از مساله معنا شناسی است.

حاصل آنکه «باید» عارض «هست» نیست و قضیه «بایدی» نیز در رتبه قضیه «استی» نمی باشد و مجموعا رابطه ای واقعی و برهانی ندارند. بله تنها رابطه آنها همان رابطه معرفتی و حضوری ای است که ترسیم کردیم نه رابطه ای منطقی و حصولی که از حاقّ محکی عنهِ این دو قضیه بر بیاید. این فرع نیز از فروع مساله تمثل و اختصاص تمثل و تشبه به ظرف متمثل فیه است.

در اینجا و برای زمینه سازی نسبت به حل تفاوت وجدان و برهان، مناسب است کلمات برخی از بزرگان را که این دو را بر یک وجه تلقی کرده اند نقل و بررسی کنیم.

---

[1]. النجات ج 2 ص 10.

[2]. مجموعة رسائل العلامة الطباطبایی ص 306.

بحثی اساسی در مورد معنای ریاست، آمریت، ایجاب و مولویت (فلسفه اصول)

تقطیعی از کتاب سلم الاصول: بحثی اساسی در مورد معنای ریاست، آمریت، ایجاب و مولویت در ظرف عقلاء (قطع نظر از خصوصیات خاص آمریت و مولویت الهی در شریعت اسلام)

 المقالة الاولی فی دراسة الشارعیة و اعتبار الآمریة و اسناد الاعتبارات الیه تعالی

ان الفاعل قد یرید ان یقوم الآخرون مقامه فیفعلون ما کان یرید ان یفعله نفسه. و هذا من قریحة استخدام الاسهل فی ظرف المجتمع. و قد یتعین هذا و ذلک عند تعذر المباشرة الی العمل. لکنه ظاهر ان الاستخدام لا یتاتی برغبة من المستخدمین لان کلا یرید استخدام الآخرین. فأصل هذا الائتمار عند امر الرئیس و الذی له حق السلطنة. و ظاهر ان اعتبار الرئاسة التی تنظر الی نسبة الافراد فی المجتمع بعضهم الی البعض تکوّن و تشکل لما یرتب علیه من اعتبار الآمریة و الا للغت الرئاسة الوهمیة و مع ذلک تفرعت علیها الآمریة فان الاقرب الی الثمرة و الغایة فی الاعتباریات هو الدلیل لما ابتنی علیه من الاعتبار و ما هو ابعد عن العمل یکون اصلا لاستنتاج و تصحیح و تصویر الاعتبار الاخیر.

و بعبارة اخری لما نرید التوصل الی غایة نتروی حول الاعتبار المناسب لتلک الغایة ثم لما کان الاعتبار استعارة مفهوم حقیقی للتطبیق علی مورد وهمی لغرض عملی نتحمل الجهاز المرکب من المفاهیم التی لا یتصور ذلک الاعتبار المطلوب فی الواقع بدونها و لا حاجة الی تحمل و اعتبار ما لا یتحقق ذلک الاعتبار بدونه من المقارنات و العلل[1]. فاعرف الفارق بین القسمین حتی تعرف ما یلزمک تحمله عما انت فی غنی عنه اذا کنت تحب اعتبارا خاصا یقترن القسمین فی الخارج و لم یهممک غیره.

 

المقام الاول: معرفة اعتبار الآمریة و بیان النسبة بین الاعتبارات الثلاث؛ الرئاسة و الآمریة و الایجاب

و بالجملة اعتبار الآمریة لا تکون الا بعد اعتبار الرئاسة. بیان ذلک ان الانسان فی طریق توسع ذاته دائما یتشبث بکل ما ینفعه فی کماله. و فی ظرف المجتمع ایضا لا یغیب عنه هذا الدیدن الغریزی فیتعاضد بزملائه فیما لا سلطة له علیهم فیعقدون معا او یعهدون عهدا. ثم اذا تأتی له – بغلبة او تراض او غیرهما – یستخدمهم فی سبیل ارادته و رأیه و یری ان یامرهم و یرید فعلا عبرهم بدل ان یقوم بنفسه نحو العمل مباشرة فیعتبرهم کقوی جعلیة لنفسه و تبعا - و بالمقابلة - یعتبر نفسه کالرأس بالنسبة الی هذا القوی. فاعتبار القوی شکل و قالب لاستخدام الناس و امتلاک اعمالهم و یتبعه لا محالة اعتبار الرئاسة.

ثم یترتب علی اعتبار الرئاسة ما اعتبرت الرئاسة من اجله یعنی الآمریة و حق الطاعة ثم الجزاء. و لا یخفی ان حق الطاعة و وجوب الانقیاد لامره الواقعی او المحتمل یتبع دلیل سلطنته فان السلطان و الرئاسة اعتبار الی غایة لکنه یعتمد علی ضمان و الا انعکس الامر و صار الشخص الرئیس مرؤوسا فالذی بقوته اتکأ السطان علی عریکة الرئاسة – من غلبة او تراض دیمقراطیة مثلا - هو الذی اساغ له الآمریة فلا یوجب حقا علیه اذا اطاعه المامور و الذی هو کالقوة او کالید. فلا یستحق الممتثل لامره ثوابا البتة. الا فیما اذا فرضنا ان الناس امّروا ذلک الرئیس لیرجع نفع رئاسته الیهم[2] - کما ان الامر فی الاقوام و المجتمعات المبتنیة علی التعایش السلمی کذلک - فلا تبطل عندئذ برئاسة منافع عمل الآحاد من المجتمع. لکن المخالف عن امره - علی کل حال - یستحق عقابا.

فثبت ان الرئیس یعتبر مرؤوسیه کقوی نفسه حقیقة و هذا لا یتعدی طور الاعتبار بدیهیا. ثم بعد ان ثبتت هذه النسبة بین نفس الرئیس و اشخاص المرؤوسین تصل النوبة الی الهدف من هذا الاعتبار فتعتبر نسبة اخری بین ارادة الرئیس و عملهم[3] فیعتبر عملهم عمله لا العکس[4]. فیسری هو ارادته الی عملهم و هذه هی الارادة الاعتباریة و لما مر ان فعلیة الارادة لا تتکون الا بتعین متعلقه - و ذلک بتخیل الوجوب الحقیقی بین الرجل و العمل المناسب حتی یتاح له ان یریده ارادة حقیقیة - ینسب ذلک الایجاب الحقیقی حالیا الی عمل الناس و نفسه او الی عملهم و قواه الاعتباریة ای المرؤوسین. فعندئذ تلتقی ثلاث اعتبارات ؛ اعتبار الرئاسة و اعتبار الآمریة و اعتبار الایجاب.

و بما ان اوضحنا النسبة بین الاولین ینبغی ان نوضحها بین الاخیرین ایضا. ان الایجاب کما مر نسبة و رابطة یوجبها الرجل بینه و بین عمله الذی یریده. و لما امر الناس بشیء فهو فی الحقیقة اعتبر تلک النسبة بین نفسه و بین عمل یریده منهم لا بینه و بینهم. او اعتبره بینهم – بما یراهم قوی و جوارح لنفسه – و بین عملهم الذی بعد استقرار الرئاسة لا فارق بینه و بین عمله مباشریا فالکل عمله. فثبت ان الایجاب هنا جری مجری الایجاب الذی کان بینه و بین عمله بنفسه الا ان العناصر هنا تغیرت و صار الناس قواه و عملهم عمله و ذلک نجمة الاعتبارین الاولین. فالآمریة التی تتکل علی الرئاسة غیّرت مورد الایجاب و اطرافها فکأنها عینت صغری اخری لکبری الایجاب فالایجاب بقی علی ما کان و الآمریة دورها کالمادة فی جانب ان الایجاب هو الصورة او المتعلَّق او الغایة لاعتبار الآمریة حسب التشبیه و المسامحة لتقریر المقصود. فظهر ان الآمریة و ان اختلفت عن الایجاب مفهوما و جهة الا انهما لا یفترقان موردا فیما اذا امر الرئیس قومه بشیء فالآمر هو الموجب و المامورون هم الموجب علیهم و المامور به هو الواجب. و هذا الاتحاد حسب المورد البتة.

 

بیان اعتبار المولویة و هی نوع رئاسة متقدمة و غامضة

بقی شیء و هو ان هنا اعتبار آخر یشبه الرئاسة او هو الرئاسة بتأکد بالغ و هو اعتبار العبودیة فالمولویة. بیان ذلک ان الانسان بغریزة الاستخدام التی ساقته الی اعتبار العقود ثم الی اعتبار الرئاسة یعتبر الناس مامورین له بمقتضی اعتبار الرئاسة ثم اذا سمحت له الظروف الاجتماعیة او دانت له الحروب یعتبرهم کسلع و ذلک اذا اسقطهم عن حیز المماثلة النوعیة بینه و بینهم بان استضعفهم او استعظم نفسه فظن انه اعلی کعبا عن مستوی الآخرین و اغلی قیمة عنهم.

 و بالجملة لا معنی لهذا الاعتبار الا اذا انتفت المماثلة النوعیة فی معنی الانسانیة و المجتمعیة بین الرئیس و المرؤوس. و ذلک عندما یکون الآخرون مبغوضا علیهم او مقهورین قهرا یعدهم سلعة للقاهرین اذ لا یعبئ باراداتهم و اختیارهم فهم عند الرؤساء مسلوب قدرتهم و اراداتهم. و هذا اعتبار العبودة[5] فی العبید و معناها الذل و الاستکانة و تقابلها العَبَدة و هی الشدة و القوة. یقال : ناقة عبدة ای ذات قوة و شدة او ثوب عبدة اذا کان صفیقا قویا[6]. 

فاذا بلغ الاعتبار هذا الحد کان المامور عبدا مقهورا لا یعمل الا بما سمحه المولی و هو الذی یولی امر سلعته. فهذا لازم اعتبار الملکیة. و من جانب آخر للمولی ان یبیعه او یتصرف فیه کیف یشاء دون الاقتصار علی امره و نهیه. فاعتبار الرقیة ملتقی اعتبارین ؛ الآمریة و الملکیة و فی الحقیقة مفهوم العبودیة منبعث من الملکیة و متحد معه لکنها تاخرت عن الآمریة نشوا لان موردهما واحد و معلوم ان الآمریة سبقت الرقیة فی المجتمعات البدویة کما تسبقها فی دخیلة کل واحد منا[7]. فالطمع فی توسیع الآمریة قضی بان نحکم فی من لا نراهم مع انفسنا فی مستوی واحد من البشریة و المجتمعیة بالرقیة و العبودیة لکی ننتفع بهم. فدلیل الرئاسة - و هو الاستخدام - ساقنا الی اعتبارهم مملوکین لنا. هذا.

 

 

---

[1]. الا اذا کان فی اعتبار شیء من هذا القسم نفع یعود الی اعتبار القسم الاول و بالتالی یعود نفعه الی ذلک الاعتبار الاخیر. فاعتبار العین فی الرئاسة الاعتباریة مثلا یساعد الرئیس علی التحفظ باصل رئاسته لان ما لم یعلم هو بالمتخلفین عن اوامره او بمواضع التخلف لا یحرس دائرة رئاسته لینتفع بإمارته فیؤول اعتبار الرئاسة بدون اعتبار العین و الجاسوس الی انتفاء فائدة الرئاسة او زوالها تدریجیا. فاغتنم هذا.

[2]. لا یخفی ان الرئاسة عندئذ تنعکس عن صورتها البدویة لان الرئیس حینئذ خادم فی الحقیقة و لو کان دوره فی جهاز الخدمة دور الرئیس المخدوم لان المجتمع خوّله الرئاسة و کذا فیما علمنا ان الرئاسة عطاء من احد آخر. و لذا اشتهر ان سید القوم خادمهم.

[3]. سیاتی ان بعض الاصولیین اعتبر الارادة الاعتباریة رابطة تشریعیة بین المرید و ارادة الناس لا عملهم و بعضهم اعتبر غیر ذلک و هذه مسامحات –علی اختلافها- برزت ممن لم یحقق المسلک و المنهج اللائق بهذه الابحاث او لم ینقحه.

[4]. ثم اذا ترسخت رئاسته اعتبر الناس دائما انفسهم کقوی لا حین طلبه الفعل منهم فقط. فاذا عمل عملا مباشرة صح ان الناس عملوا ذلک فلا یجوز لهم ان یخالفوا عمله المباشر لان القوی لا تتصادم فی عملها و انهم صاروا قواه و لا یفرق بین عمل قواه الحقیقیة و بین الجعلیة.

[5]  لا یخفی ان العبودیة لیست مصدرا لهذه المادة بل مصدرها هو العبودة کما ذکرنا فی المتن و ظاهر انه منسوبة الی العبودة لکنه شاعت العبودیة مکان العبودة فذکرهما ارباب المعاجم معا کمصدرین لهذه المادة و الامر سهل.

[6]  کما فی معجم مقائیس اللغة و شمس العلوم و غیرهما.

[7]  و ذلک لان الظروف المسیغة للرقیة و العبودیة تعرض المجتمع الذی اعتمر بالعقود و الرئاسات و هی مع ذلک ظروف خاصة لا توجد الا احیانا و سنین او دهورا.

کتاب فلسفه اعتباریات

 

کتاب «فلسفه اعتباریات» نوشته حجت الاسلام باقر آزادبخت کتابی تازه در شرح و توضیح و تبیین نظریه اعتباریات علامه سید محمدحسین طباطبایی است. این نظریه از آغاز مطرح شدن با تحلیلهای متعددی از سوی اطرافیان ایشان و دیگران رو به رو شد. این افراد با وجود اقوال متفاوت در مسئله، تقریر نسبتا واحدی از عبارات ایشان داشتند که ریشه منشأ اشکالات متعدد بر نظریه مزبور گردید و سپس هر یک دیدگاهى را اتخاذ کردند. مقاله «بازخوانی نظریه اعتباریات و پاسخی به نقدها»  بخشی از نوشته ای است که در سال 1389 به منظور حل ریشه ای اشکالات مطرح شده در باب مفاهیم و قضایای اعتباری، به ویژه اشکال نسبیت مفاهیم و گزاره های اعتباری، به بازخوانى متفاوتى از عبارات علامه طباطبایی مى پردازد.

لینک دریافت مقاله: 

baqerazad.andishvaran.ir/fa/UserShowArticle.html?ItemId=47135

تحقیقات نویسنده این مقاله در سالهای بعد به نگارش کتاب «فلسفه اعتباریات» انجامید. این کتاب که حاصل هفت سال مطالعه و تفکر مستمر است، طرحی نو و اساسی برای بازطراحی نظریه اعتباریات است. در این کتاب فلسفه اعتباریات برای نخستین بار با رویکرد هستی شناسی به صورت فصلی مستقل در فلسفه اولی مطرح می شود. پاسخ به شبهات و اشکالات و تفریع و تحقیق در اطراف مبانی و ریشه های تاریخی و آثار متفرع بر آن، از محتویات این کتاب است. این مباحث در برخی موارد به تفصیل بیشتری مطرح شده است.

تذکر: با توجه به رو به اتمام بودن موجودی این کتاب، فعلا برنامه ای برای تجدید چاپ عمده وجود ندارد. در صورت نیاز درخواست بفرمایید. جهت مطالعه کتاب در قم به کتابخانه مجمع عالی حکمت اسلامی در کوچه ۱۰ خیابان ۱۹ دی و کتابخانه موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) در بلوار جمهوری مراجعه فرمایید.

مشخصات ظاهری:

715 صفحه. (691صفحه شماره گذاری شده)

جلد: شومیز

فهرست کلی:

پیشگفتار

مقدمه

دفتر یکم: ادراک شناسی اعتباریات

فصل یکم: حقیقت و اصناف ادراکات اعتباری

مقاله یکم: اعتباریات کششی

مقاله دوم: اعتباریات کنشی

فصل دوم: جایگاه ادراکات عقل عملی

فصل سوم: دلیل وجود ادراکات عملی و کیفیت آنها

فصل چهارم: کلی و شخصی

فصل پنجم: حضوری و حصولی

فصل ششم: بدیهی و نظری

فصل هفتم: چگونگی تلقین و پیدایش برخی انفعالات روحی و جسمی بر اثر افکار اعتباری

فصل هشتم: نقش ادراکات اعتباری در ارادی بودن حرکات طبیعی بدن

 

 

دفتر دوم: پدیده شناسی اعتباریات

 

بخش یکم: امور عامه

باب یکم: وجود و ماهیت

فصل یکم: امور مقدماتی

فصل دوم: وجود و موجود اعتباری

فصل سوم: ماهیت پدیده های اعتباری

فصل چهارم: توسعه ثانوی مفاهیم اعتباری با تسری به مصادیق غیر انسانی

 

باب دوم: مبانی فلسفی منطق اعتباریات و کلیات مناهج استدلال و تعریف

فصل یکم: تاریخچه نقدهای رابطه حقایق و اعتباریات در نظریه اعتباریات

فصل دوم: عدم جریان برهان در اعتباریات

فصل سوم: انواع استدلال و تعریف در اطراف گزاره های اعتباری

فصل چهارم: ذاتی در اعتباریات

 

 

بخش دوم: امور خاصه

باب یکم: مفردات

فصل یکم : موضوعات اعتباری

فصل دوم: محمولات اعتباری

گفتار یکم: « وجوب » یا « بایستگی »

گفتار دوم: حسن و قبح

 

باب دوم: تقسیمات

فصل یکم : اعتباریات حین الصدور؛ نسبیت یا ثبات

فصل دوم: اعتباریات قانونی 

فصل سوم:عصمت عملی ؛ قله اتحاد اعتباریات حین الصدور و اعتبارات فعل فی نفسه

کتابنامه

 

قیمت: 130000 تومان (با تخفیف: 85000)