نقد نظر «بداهت قضیه حسن و قبح» (از کتاب فلسفه اعتباریات صص 285-278)
سخن مرحوم فیاض لاهیجی در مورد بداهت قضیه حسن و قبح و نقد و بررسی آن
مرحوم حکیم لاهیجی پس از تقریر مذهب اشاعره و عدلیه در مقام نقد و بررسی آنها چنین می نویسند: « چون این جمله دانستى، بدان که حقّ مذهب اوّل است. چه حسن بعضى از افعال ضرورى است مانند عدل و صدق. و همچنین قبح بعضى مانند ظلم و کذب. و عقل در این هر دو حکم محتاج نیست به شرع. و لهذا متّفقاند در این احکام اهل ملل و غیر اهل ملل. و این مذهب در نهایت ظهور است. غایتش دو اشکال عظیم وارد است که عمده در تصحیح این مذهب، دفع آنهاست. [1]».
خلاصه اشکال اول و جواب آن چنین است که حسن و قبح به معنای صفت کمال و نقص و مصلحت و مفسده داشتن، عقلی بوده و مسلم است. اما دلیلی نداریم که حسن و قبح شرعی به معنای استحقاق ثواب و عقاب –که محل نزاع است- مطابق ادراک عقل و بلکه مطابق واقعیت باشد و زمام امر آن به دست خداوند است.
ایشان در جواب می فرمایند که همان حسن و قبح به دو معنای اول –که عقلی بودن آنها مسلم است- در مورد افعال اختیاری به مدح و ذم بر می گردند. ظاهرا مراد ایشان از برگشت مطلق استلزام است نه خصوص رجوع معلول به علت –چنانکه اظهر در لفظ «رجوع » نزد ارباب صناعت چنین است- چرا که کمال و نقص و مفسده و مصلحت تابع مدح و ذم نیستند. بنابراین مراد ایشان این است که همین مدح و ذم نیز لازمه -مساوی- آن واقعیات بوده و مساوق آنها است. مدح و ذم از جانب هر مادح و ذامّی هم به حسب لسان او است. مدح و ذم الهی هم به وسیله اثابه و عقاب است. پس مدح و ذم الهی –قواب و عقاب- هم از لوازم کمال و نقص و مصلحت و مفسده بوده و عقلی است. از طرف دیگر نیز مدح و ذم عقلی اگر مطابق واقع نباشد راه عقل به واقع زیر سوال رفته و حجیت و مؤمّن بودن عقل نسبت به واقع منتفی و مرتفع می گردد (ارتفاع امان از عقل). پس ادراکات عقلی مطابق واقع بوده و ممدوح عقل در واقع و نفس الامر نیز ممدوح است. پس حسن و قبح عقلی مستلزم وجود واقع و نفس الامر و مطابقت آنها با یکدیگر است. از طرف دیگر وقتی نفس الامری وجود داشته باشد می بایستی که خدای متعال نیز از آن خبر داشته باشد –و گر نه، معاذالله، جهل لازم می آید- و نیز می بایستی بر طبق آن حکم کند. و این تالی نیز بالاتفاق باطل است.
ایشان در تقریر اشکال دوم می نویسند: « اشکال دوّم آنکه «العدل حسن» و «الظلم قبیح» را حکما از مقبولات عامه که مادّه قیاس جدلى است، و اتّفاق را در آن بنابر مصلحت عامه و مفسده عامه شمردهاند، پس دعوى ضرورت که معتبر است در یقینیّات که مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد. و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نکند.
و جوابش آن است که ضرورى بودن حکمین مذکورین، و عدم توقف آن به نظر و فکر، در ظهور به مرتبهاى است که انکار آن مکابره محض است، و قابل جواب نیست. غایتش امثال این احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد. از عقل نظرى به اعانت عقل عملى، که مزاول اعمال و مباشر افعال است، صادر مىگردد. و ضرورى آن نیست که موقوف به هیچ چیز نباشد، بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الى المجهول، نباشد. و همچنانکه محتاج بودن مشاهدات مثل «النّار حارّة» و «الشمس مضیئة» به اعانت حواس، منافى ضرورى بودنش نیست. کذلک احتیاج احکام مذکوره به اعانت عقل عملى، منافى ضرورت نباشد.
و امّا عدّ حکما قضایاى مذکوره را از جمله مقبولات عامّه، غرض ایشان نیست مگر مجرّد تمثیل به مصلحت عامّه و مفسده عامه که در قبول عموم الناس مدخلیت دارند. و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام مذکوره منافى ضرورت نتواند بود. چه تواند بود که قضیه واحده از جهتى داخل یقینیّات باشد و از جهت دیگر داخل مقبولات. و مثل این مقدّمه را در برهان و جدل هر دو، اعتبار توان کرد، در هر کدام به جهتى. [2]».
ایشان در همین راستا اشکال و جوابی را مطرح می کنند که نظر به تعقید ادبیات خاص آن، دست به بازنویسی آن می زنیم. اشکال این است که مطابق آنچه گفتید مقبولیت این قضیه نزد عموم به خاطر مصلحت و مفسده است و معلّل بودن یک قضیه و توجه اذهان به علت درستی قضیه، منافات با بدیهی بودن و استغنای از دلیل –یا علت- دارد. بنابراین این قضیه معلله، بدیهی نیست.
پاسخ این است که مقبولیت عمومی این دو قضیه به سبب وجودمصلحت و مفسده و تفکر در اطراف آنها نیست. بلکه بداهت آنها موجب همگانی بودن پذیرش آنها شده است. زیرا هر کسی در درون خود صرفا به عدل و ظلم نگاه کند قهرا احکام مذکوره را مترتب می سازد حتی اگر مصلحت و مفسده را در نظر نگرفته و از آن غافل بوده و مصالح و مفاسد را نشناسد. جالب آنکه اتفاق و مقبولیت مذکور نیز ضرورت ساز نیست. پس اینکه این ادراک ضروری به نظر می آید نشان از این دارد که واقعا و صرف نظر از اجتماع آراء مردم و تاثیر آنها در یکدیگر، نزد هر کس به تنهایی هم ضروری است. و همین امر موجب شیوع این ادراک شده نه بالعکس. پس حکم به بداهت این قضایا نیز بدیهی است. پس ذکر اتفاق عقلاء در مباحث علمی نیز از باب تنبیه و توجه دادن به لازمه برای توجه یافتن به ملزوم است و نه استدلال و بیان حد وسط و علت بداهت. ایشان پس از بیان این مطالب خدای تعالی را -با ارجاع توفیق به او- می ستاید و بالکنایه این مطالب را از توفیقات خاص خداوند به حساب می آورند.
در بررسی مطالب مربوط به اشکال اول بایستی گفت که عقلی بودن و ملازمه منحصر در ملازمه برهانی نیست. چنانکه مباحث کتاب حاضر نیز عقلی بوده و از ملازمات مختلفی تشکیل شده است. همچنین وجود ثبوت برای مدرکات عقلی مذکور نیز جای مناقشه ندارد. اما ثبوت اعم از حقیقی و اعتباری است و واژه نفس الامر نیز تعبد خاصی برای حصر ثبوت در ثبوت حقیقی بر عهده ما نمی گذارد. بنابراین طبق نظر ما نیز خدای متعال عالم به اعتبارات بوده و دین –اعم از معارف و اخلاق و احکام- را در مرحله بیان و تبیین بر طبق لسان اعتباری ما توضیح داده و حتی محتوای آنها در موارد زیادی همین روابط اعتباری را به عهده ما گذارده است. شرح کیفیت ارتباط حقیقت و اعتبار و نحوه تشریع دین را در کتاب دیگری آورده ایم و در اینجا از بیان آن صرف نظر می کنیم.
در بررسی مطالب مذکور در اطراف اشکال دوم نیز باید گفت که هم پذیرش مکابره بودن انکار بداهت و هم نتیجه استدلال ایشان چیزی بیشتر از جزمی بودن و عدم وساطت در حدوث جزم را اثبات نمی کند. در حالی که این نتیجه نیز اعم از یقین مطابق با واقعیت و حقیقت و جزم ناشی از تمثل و اطلاق و ذاتی –به معنای مناسب آن- است. البته اینکه در قضیه حسن و قبح به هیچ وجه منتظر مصالح و مفاسد نمی شویم، محل تامل است. زیرا نمی توان عدل و ظلم را بدون منافع آنها –یا شخصی و یا عمومی- در نظر گرفت. پس قهرا خوب دانستن آنها نیز پس از تصور کامل موضوع می باشد و گر نه از باب تداعی و تصور است نه تصدیق.
در تصور نیز باید گفت که تحقق تصور حسن عدل بدون تصور مصالح ناشی از تکرار مدید توجه به این قضیه است و نافیِ توقف حسن عدل بر وجود منافع نیست. وانگهی چنانکه تصدیق به حسن عدل متوقف بر تصدیق منافع و فواید عدل است، تصور حسن عدل نیز متوقف بر تصور منافع –و لو اصل منفعت، فی الجمله- است و نه تصدیق آنها. و انکار توجه به تصور منافع نافی توقف مزبور نیست. زیرا می توان حسن را نیز بدون تصور عدل، تصور نمود. به هر روی تحقق تصور و تداعی حسن در هنگام توجه اجمالی به تصور عدل به صورت لا بشرط نسبت به تحقق فواید آن، نافی توقف حکم به حسن یا توقف فرض هویت عدل بر فرض هویت منافع نیست. برای اثبات عدم توقف بایستی عدل را به شرط لا منفعت تصور –یا تصدیق- نمود و آنگاه حسن بودن آن را تصور یا تصدیق نمود و پذیرش این تالی بر گردن مدعی است و ما را با او حرفی نیست.
حاصل آنکه اصل کلام مرحوم فیاض با این تقریر خوش بینانه، درست است ولی ناظر به تفکیک حقیقت از اعتبار نبوده و یقین و بداهت به معنای برهانی آنها را که ناظر به رابطه وجودی خاصی هستند، اثبات نمی کند.
کلام حکیم سبزواری در باره بداهت قضیه حسن و قبح
مرحوم حکیم سبزواری نیز در شرح الاسماء الحسنی پیش از فقره « یا رب النور و الظلام» عین کلام مرحوم فیاض را به عربی ذکر کرده است[3]. با توجه به اینکه صدر و شروع بحث ذکر نشده و نسخه چاپی این کتاب در نزم افزار ها در حدود هفده صفحه جا افتادگی دارد، معلوم نیست که از اول نیز به عنوان نقل قول ذکر می کنند یا بنا بر موافقت با رأی ایشان، عبارت مذکور را به عنوان رأی خود می آورند. به هر روی چنانکه معلوم است این کلام نزد حکیم سبزواری تلقی به قبول شده و ردیه ای بر آن نمی زنند و آن را جزء کلام یا مرام خود به حساب می آورند.
ایشان در ادامه در مورد ذاتی بودن یا نبودن حسن و قبح نظر ابوعلی جبائی را پذیرفته و آن را به حسب اعتبارات و وجوه مختلفه می دانند نه ذاتی. سپس در مورد معنای ذاتی بودن استیحاش و استغراب نموده و ذاتی بودن حسن و قبح را برای ماهیات و نیز وجود نفی می کنند. زیرا ماهیات من حیث هی بدون حسن و قبح نیز تعقل می شوند و وجود نیز ذات ندارد تا ذاتی داشته باشد. از همین جا معلوم می شود که ایشان ذاتی بودن را به معنای عدم انفکاک در تصدیق و تصور گرفته اند حال آنکه این معنا را به عنوان یکی از معانی ذاتی بودن ذکر نمی کنند و این مایه تعجب است. احتمال دیگری غیر از ذاتی باب کلیات خمس در کلام ایشان وجود دارد و آن ذاتی در مقابل غریب است. این معنا همان ذاتی باب برهان است (البته تعبیر « لذاته » موهم معنای « اولی » باب برهان است زیرا « ذاتیِ » باب برهان، « ما یلحقه من ذاته و جوهره[4] » است). از آنجا که اراده ذاتی باب ایساغوجی در مورد حسن و قبح منتفی و ناکافی است، حکیم این معنا را نیز در مورد حسن و قبح -نسبت به عدل و ظلم- منتفی و غیر صادق می داند.
با توجه به آنچه در نقد و بررسی کلام مرحوم لاهیجی گذشت و با توجه به مباحث ماهیت و مباحث مربوط به ذاتی در کتاب حاضر، وجوه تامل در کلام حکیم سبزواری روشن می شود و نیازی به برشمردن آنها نیست.
نظر محقق اصفهانی درباره بداهت و یقینی بودن قضیه حسن و قبح
محقق اصفهانی کلام مرحوم سبزواری را تلخیص و نقل کرده و از آن استغراب نموده است و تاکید کرده که محقق لاهیجی نیز پیش از ایشان عین همین مطالب را اظهار نموده است[5]. محقق اصفهانی به پاسخ از دو وجهی بودن قضایای مشهوره و دخول همزمان آنها در یقینیات پرداخته و در اطراف مراد مناطقه در تبویب این دو باب به بحث پرداخته اند و مطالب مفیدی را تقریر کرده اند که جای اشکالی ندارد.
ایشان در ادامه به نقطه ای حیاتی از بحث توجه کرده و دفع دخل مهمی را طرح کرده اند[6]. محقق اصفهانی تذکر می دهند که ضروری نبودن و عدم بداهت مشهورات به معنای ظنی بودن و غیر جزمی بودن آنها نیست. به خصوص که مظنونات نیز مانند بدیهیات در مقابل مشهورات بوده و قسیم آنها هستند. ایشان در توضیح وجه تفاوت بدیهیات با مشهورات بیان می کنند که بدیهیات در اصطلاح منطق اموری هستند که تصدیق جازم مطابق با واقع را –که از آن به یقین و حق تعبیر می شود- افاده می کنند. اما مشهورات صرفه تنها مفید تصدیق جازم هستند و قید « مطابقت با واقع » در آنها شرط نشده است. بلکه معیار، مطابقت با آراء متفق عقلاء است.
این تذکر و تصریح به اینکه بداهت مورد بحث معنای خاصی از یقین بوده و شامل هر جزمی نیست، نقطه مهمی است که می توان غفلت از آن را مایه بسیاری از دیدگاه های متفاوت در این مساله دانست. با این وجود قرار دادن « آراء متطابقه » و « تصمیمات متفقه » عقلاء به عنوان مطابَق این قضایا خالی از اشکال نیست به خصوص آنکه کلام ما در بحث کنونی محدود به ادراکات کلی اجتماعی نبوده و تصمیمات فردی را مد نظر می گیرد. وانگهی در این صورت هنوز جای این پرسش باقی می ماند که چه می شود که عقلاء به ناگاه همگی تصمیم به ستایش عدل و تقبیح ظلم می گیرند؟ انقطاع این پرسش جز با ورود در راه ریشه ای و جامعی که علامه طباطبایی در نظریه اعتباریات طی کرده و پیمودن آن، رخ نمی دهد و کلمات محقق اصفهانی گر چه نوعا خالی از اشکال هستند اما برای تحقق این مهم و تحصیل این مقصود والا، ناکافی می نمایند.
بازگشت به بحث بداهت و تحکیم عدم بداهت برهانی تصدیقات اعتباری
به هر روی با توجه به دلایل و مطالبی که پیش از نقل این اقوال گفتیم، روشن می شود که فوری بودن تولد یک اعتبار در قوه واهمه از درک یک حقیقت، موجب نمی گردد که ما آن اعتبار را امری بدیهی دانسته و تولد آن را در هنگام تصور آن حقیقت ذهنی یا حضوری، نشان از بداهت تصدیقی آن بگیریم چنانکه نمی توانیم از این حرکت ذهنی یک گزارش تهیه کرده و با صاف کردن پله های مختلف ادراکات و فراموشی اختلاف مراتب آنها، سطحی هموار را تراز کرده و آنگاه ادراک حقیقی را در یک طرف و لازمه اعتباری را در طرف دیگر گذاشته و بین آنها قضیه ای حملیه یا نهایتا شرطیه برقرار ساخته و مدعی بداهت آنها بر اساس قانون فطرت شویم.
الا اینکه بالاخره اعتراف کنیم که واژه بداهت در اینجا نماینده آن رابطه وجودی موجود در قضایای حقیقی نیست و ما می خواهیم با تکیه بر مرتکز عرفی به ضمیمه قدری تسامح، آشی ساخته و با آن، تولدهای ناگهانی این اعتبارات پس از مواجهه با آن حقائق را جشن بگیریم چرا که این اتفاق میمون و کشف تاریخی، بدون سور دادن و قربانی کردنِ -لا بد، حقیقت!- دلچسب نیست و ممکن است از خاطر برود. لکن سفره را برای اهلش می گذاریم که پس از طعام به خوابی عمیق و دلچسب فرو روند و خود میان تهی از سیری کاذب به سفر خویش برای کشف احوال ادراکات اعتباری ادامه می دهیم.
