بحثی اساسی در مورد معنای ریاست، آمریت، ایجاب و مولویت (فلسفه اصول)

تقطیعی از کتاب سلم الاصول: بحثی اساسی در مورد معنای ریاست، آمریت، ایجاب و مولویت در ظرف عقلاء (قطع نظر از خصوصیات خاص آمریت و مولویت الهی در شریعت اسلام)

 المقالة الاولی فی دراسة الشارعیة و اعتبار الآمریة و اسناد الاعتبارات الیه تعالی

ان الفاعل قد یرید ان یقوم الآخرون مقامه فیفعلون ما کان یرید ان یفعله نفسه. و هذا من قریحة استخدام الاسهل فی ظرف المجتمع. و قد یتعین هذا و ذلک عند تعذر المباشرة الی العمل. لکنه ظاهر ان الاستخدام لا یتاتی برغبة من المستخدمین لان کلا یرید استخدام الآخرین. فأصل هذا الائتمار عند امر الرئیس و الذی له حق السلطنة. و ظاهر ان اعتبار الرئاسة التی تنظر الی نسبة الافراد فی المجتمع بعضهم الی البعض تکوّن و تشکل لما یرتب علیه من اعتبار الآمریة و الا للغت الرئاسة الوهمیة و مع ذلک تفرعت علیها الآمریة فان الاقرب الی الثمرة و الغایة فی الاعتباریات هو الدلیل لما ابتنی علیه من الاعتبار و ما هو ابعد عن العمل یکون اصلا لاستنتاج و تصحیح و تصویر الاعتبار الاخیر.

و بعبارة اخری لما نرید التوصل الی غایة نتروی حول الاعتبار المناسب لتلک الغایة ثم لما کان الاعتبار استعارة مفهوم حقیقی للتطبیق علی مورد وهمی لغرض عملی نتحمل الجهاز المرکب من المفاهیم التی لا یتصور ذلک الاعتبار المطلوب فی الواقع بدونها و لا حاجة الی تحمل و اعتبار ما لا یتحقق ذلک الاعتبار بدونه من المقارنات و العلل[1]. فاعرف الفارق بین القسمین حتی تعرف ما یلزمک تحمله عما انت فی غنی عنه اذا کنت تحب اعتبارا خاصا یقترن القسمین فی الخارج و لم یهممک غیره.

 

المقام الاول: معرفة اعتبار الآمریة و بیان النسبة بین الاعتبارات الثلاث؛ الرئاسة و الآمریة و الایجاب

و بالجملة اعتبار الآمریة لا تکون الا بعد اعتبار الرئاسة. بیان ذلک ان الانسان فی طریق توسع ذاته دائما یتشبث بکل ما ینفعه فی کماله. و فی ظرف المجتمع ایضا لا یغیب عنه هذا الدیدن الغریزی فیتعاضد بزملائه فیما لا سلطة له علیهم فیعقدون معا او یعهدون عهدا. ثم اذا تأتی له – بغلبة او تراض او غیرهما – یستخدمهم فی سبیل ارادته و رأیه و یری ان یامرهم و یرید فعلا عبرهم بدل ان یقوم بنفسه نحو العمل مباشرة فیعتبرهم کقوی جعلیة لنفسه و تبعا - و بالمقابلة - یعتبر نفسه کالرأس بالنسبة الی هذا القوی. فاعتبار القوی شکل و قالب لاستخدام الناس و امتلاک اعمالهم و یتبعه لا محالة اعتبار الرئاسة.

ثم یترتب علی اعتبار الرئاسة ما اعتبرت الرئاسة من اجله یعنی الآمریة و حق الطاعة ثم الجزاء. و لا یخفی ان حق الطاعة و وجوب الانقیاد لامره الواقعی او المحتمل یتبع دلیل سلطنته فان السلطان و الرئاسة اعتبار الی غایة لکنه یعتمد علی ضمان و الا انعکس الامر و صار الشخص الرئیس مرؤوسا فالذی بقوته اتکأ السطان علی عریکة الرئاسة – من غلبة او تراض دیمقراطیة مثلا - هو الذی اساغ له الآمریة فلا یوجب حقا علیه اذا اطاعه المامور و الذی هو کالقوة او کالید. فلا یستحق الممتثل لامره ثوابا البتة. الا فیما اذا فرضنا ان الناس امّروا ذلک الرئیس لیرجع نفع رئاسته الیهم[2] - کما ان الامر فی الاقوام و المجتمعات المبتنیة علی التعایش السلمی کذلک - فلا تبطل عندئذ برئاسة منافع عمل الآحاد من المجتمع. لکن المخالف عن امره - علی کل حال - یستحق عقابا.

فثبت ان الرئیس یعتبر مرؤوسیه کقوی نفسه حقیقة و هذا لا یتعدی طور الاعتبار بدیهیا. ثم بعد ان ثبتت هذه النسبة بین نفس الرئیس و اشخاص المرؤوسین تصل النوبة الی الهدف من هذا الاعتبار فتعتبر نسبة اخری بین ارادة الرئیس و عملهم[3] فیعتبر عملهم عمله لا العکس[4]. فیسری هو ارادته الی عملهم و هذه هی الارادة الاعتباریة و لما مر ان فعلیة الارادة لا تتکون الا بتعین متعلقه - و ذلک بتخیل الوجوب الحقیقی بین الرجل و العمل المناسب حتی یتاح له ان یریده ارادة حقیقیة - ینسب ذلک الایجاب الحقیقی حالیا الی عمل الناس و نفسه او الی عملهم و قواه الاعتباریة ای المرؤوسین. فعندئذ تلتقی ثلاث اعتبارات ؛ اعتبار الرئاسة و اعتبار الآمریة و اعتبار الایجاب.

و بما ان اوضحنا النسبة بین الاولین ینبغی ان نوضحها بین الاخیرین ایضا. ان الایجاب کما مر نسبة و رابطة یوجبها الرجل بینه و بین عمله الذی یریده. و لما امر الناس بشیء فهو فی الحقیقة اعتبر تلک النسبة بین نفسه و بین عمل یریده منهم لا بینه و بینهم. او اعتبره بینهم – بما یراهم قوی و جوارح لنفسه – و بین عملهم الذی بعد استقرار الرئاسة لا فارق بینه و بین عمله مباشریا فالکل عمله. فثبت ان الایجاب هنا جری مجری الایجاب الذی کان بینه و بین عمله بنفسه الا ان العناصر هنا تغیرت و صار الناس قواه و عملهم عمله و ذلک نجمة الاعتبارین الاولین. فالآمریة التی تتکل علی الرئاسة غیّرت مورد الایجاب و اطرافها فکأنها عینت صغری اخری لکبری الایجاب فالایجاب بقی علی ما کان و الآمریة دورها کالمادة فی جانب ان الایجاب هو الصورة او المتعلَّق او الغایة لاعتبار الآمریة حسب التشبیه و المسامحة لتقریر المقصود. فظهر ان الآمریة و ان اختلفت عن الایجاب مفهوما و جهة الا انهما لا یفترقان موردا فیما اذا امر الرئیس قومه بشیء فالآمر هو الموجب و المامورون هم الموجب علیهم و المامور به هو الواجب. و هذا الاتحاد حسب المورد البتة.

 

بیان اعتبار المولویة و هی نوع رئاسة متقدمة و غامضة

بقی شیء و هو ان هنا اعتبار آخر یشبه الرئاسة او هو الرئاسة بتأکد بالغ و هو اعتبار العبودیة فالمولویة. بیان ذلک ان الانسان بغریزة الاستخدام التی ساقته الی اعتبار العقود ثم الی اعتبار الرئاسة یعتبر الناس مامورین له بمقتضی اعتبار الرئاسة ثم اذا سمحت له الظروف الاجتماعیة او دانت له الحروب یعتبرهم کسلع و ذلک اذا اسقطهم عن حیز المماثلة النوعیة بینه و بینهم بان استضعفهم او استعظم نفسه فظن انه اعلی کعبا عن مستوی الآخرین و اغلی قیمة عنهم.

 و بالجملة لا معنی لهذا الاعتبار الا اذا انتفت المماثلة النوعیة فی معنی الانسانیة و المجتمعیة بین الرئیس و المرؤوس. و ذلک عندما یکون الآخرون مبغوضا علیهم او مقهورین قهرا یعدهم سلعة للقاهرین اذ لا یعبئ باراداتهم و اختیارهم فهم عند الرؤساء مسلوب قدرتهم و اراداتهم. و هذا اعتبار العبودة[5] فی العبید و معناها الذل و الاستکانة و تقابلها العَبَدة و هی الشدة و القوة. یقال : ناقة عبدة ای ذات قوة و شدة او ثوب عبدة اذا کان صفیقا قویا[6]. 

فاذا بلغ الاعتبار هذا الحد کان المامور عبدا مقهورا لا یعمل الا بما سمحه المولی و هو الذی یولی امر سلعته. فهذا لازم اعتبار الملکیة. و من جانب آخر للمولی ان یبیعه او یتصرف فیه کیف یشاء دون الاقتصار علی امره و نهیه. فاعتبار الرقیة ملتقی اعتبارین ؛ الآمریة و الملکیة و فی الحقیقة مفهوم العبودیة منبعث من الملکیة و متحد معه لکنها تاخرت عن الآمریة نشوا لان موردهما واحد و معلوم ان الآمریة سبقت الرقیة فی المجتمعات البدویة کما تسبقها فی دخیلة کل واحد منا[7]. فالطمع فی توسیع الآمریة قضی بان نحکم فی من لا نراهم مع انفسنا فی مستوی واحد من البشریة و المجتمعیة بالرقیة و العبودیة لکی ننتفع بهم. فدلیل الرئاسة - و هو الاستخدام - ساقنا الی اعتبارهم مملوکین لنا. هذا.

 

 

---

[1]. الا اذا کان فی اعتبار شیء من هذا القسم نفع یعود الی اعتبار القسم الاول و بالتالی یعود نفعه الی ذلک الاعتبار الاخیر. فاعتبار العین فی الرئاسة الاعتباریة مثلا یساعد الرئیس علی التحفظ باصل رئاسته لان ما لم یعلم هو بالمتخلفین عن اوامره او بمواضع التخلف لا یحرس دائرة رئاسته لینتفع بإمارته فیؤول اعتبار الرئاسة بدون اعتبار العین و الجاسوس الی انتفاء فائدة الرئاسة او زوالها تدریجیا. فاغتنم هذا.

[2]. لا یخفی ان الرئاسة عندئذ تنعکس عن صورتها البدویة لان الرئیس حینئذ خادم فی الحقیقة و لو کان دوره فی جهاز الخدمة دور الرئیس المخدوم لان المجتمع خوّله الرئاسة و کذا فیما علمنا ان الرئاسة عطاء من احد آخر. و لذا اشتهر ان سید القوم خادمهم.

[3]. سیاتی ان بعض الاصولیین اعتبر الارادة الاعتباریة رابطة تشریعیة بین المرید و ارادة الناس لا عملهم و بعضهم اعتبر غیر ذلک و هذه مسامحات –علی اختلافها- برزت ممن لم یحقق المسلک و المنهج اللائق بهذه الابحاث او لم ینقحه.

[4]. ثم اذا ترسخت رئاسته اعتبر الناس دائما انفسهم کقوی لا حین طلبه الفعل منهم فقط. فاذا عمل عملا مباشرة صح ان الناس عملوا ذلک فلا یجوز لهم ان یخالفوا عمله المباشر لان القوی لا تتصادم فی عملها و انهم صاروا قواه و لا یفرق بین عمل قواه الحقیقیة و بین الجعلیة.

[5]  لا یخفی ان العبودیة لیست مصدرا لهذه المادة بل مصدرها هو العبودة کما ذکرنا فی المتن و ظاهر انه منسوبة الی العبودة لکنه شاعت العبودیة مکان العبودة فذکرهما ارباب المعاجم معا کمصدرین لهذه المادة و الامر سهل.

[6]  کما فی معجم مقائیس اللغة و شمس العلوم و غیرهما.

[7]  و ذلک لان الظروف المسیغة للرقیة و العبودیة تعرض المجتمع الذی اعتمر بالعقود و الرئاسات و هی مع ذلک ظروف خاصة لا توجد الا احیانا و سنین او دهورا.